20-10-2006
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Hannah Arendt, 100 Years Later
Adenda -
October 11, 2006 Edition
Connections
By EDWARD ROTHSTEIN
Hannah Arendt was a philosopher of the exceptional. But as the centennial of her birth approaches on Saturday, she can seem more like a philosopher of the typical.
After she saw her native Germany nightmarishly reconstitute itself into something monstrous, she tried to comprehend what had happened with the rise of Nazism and the parallel rise of Stalinism. These phenomena were, she said, unprecedented. In “The Origins of Totalitarianism” (1951) she cataloged their characteristics: sweeping ideologies, death and concentration camps, vengeance against imagined conspiracies, imperviousness to political challenge. Together, she wrote, these characteristics “exploded” the familiar concepts of politics and government: “the alternative between lawful and lawless government, between arbitrary and legitimate power.” The lawless was made lawful; the arbitrary became legitimate. All categories were broken down; new ones needed formation. In the future the exception would shape a new rule.
And, to a great extent, with varied and vexing consequences, it has. Whether the world itself has changed (as she proposed), or our interpretation of it has, or both, it is no longer possible to discuss political life without in some way invoking those phenomena that once seemed so exceptional, without forming analogies to them, and without considering Arendt’s concepts that developed around them.
The Arendt centennial is now being celebrated with conferences and lectures in locations ranging from Germany to South Korea, from Kosovo to Australia (information: hannaharendt.org/conferences/conferences.html), and one theme keeps recurring. When Arendt analyzed totalitarianism, introduced the idea of the “banality of evil,” emphasized distinctions between private and public life and tried to articulate a new philosophy that would reconsider the nature of thinking and judging after both had become scarce, she could just as well have been speaking to us of our time, addressing contemporary debates.
So it is no accident that in discussing Arendt’s importance more than 30 years after her death, Iraq and terrorism are often mentioned alongside her views of power and violence, statelessness and totalitarianism; her most solemn assessments of the traumatic past become warnings for the imminent future. That is part of the polemical point of a new book, “Why Arendt Matters” (Yale University Press), by Elisabeth Young-Bruehl, the author of an Arendt biography; she will lecture on the subject Thursday at the CUNY Graduate Center in Manhattan.
Beginning on Oct. 27 at Bard College (where both Arendt and her husband, Heinrich Blücher, are buried), a three-day conference, “Thinking in Dark Times: The Legacy of Hannah Arendt,” is to feature two keynote speakers about that legacy whose contemporary analogies may differ: the political journalists Christopher Hitchens and Mark Danner. (Information: www.bard.edu/arendt/overview.) And just over a week ago, at Yale University, a conference on Arendt alluded to current controversies in its title, “Crises of Our Republics,” with many speakers amplifying the allusion.
But something strange can happen in the midst of these comparisons. The exceptional provides the analogy for the present. The extreme becomes a model for understanding what is less extreme. The unprecedented remains ever-present, serving as a recurring admonition and an insistent demonstration, a guidepost for understanding politics itself. Even today when there is horror enough in the world, even when varieties of totalitarianism and genocide can be plainly found, the analogy insistently seeps into all cracks and distinctions dissolve. Societal flaws or flawed policies of democratic nations can start to seem as flagrant as the practices of totalitarian systems, because they provide glimpses of what might yet come to be.
This is a perspective Arendt occasionally fell prey to as well. She worried, for example, over incipient totalitarianism in the United States if Senator Joseph R. McCarthy became president in 1956, an unrealistic worry not unrelated to personal fears over her husband’s Communist past in Germany and her own experience of displacement and exile. Ultimately her sense of the democratic resilience of the United States was restored, but for Arendt, as for many of her readers on the political left, a crucial lesson of her anatomy of totalitarianism was that it could indeed happen here.
This may also have been one of the subterranean implications of Arendt’s most controversial book, “Eichmann in Jerusalem,” in which she introduced the idea of the “banality of evil,” giving a portrait of Adolf Eichmann as a Nazi bureaucrat without startling personal qualities, passions or hatreds, whose paper-pushing sent millions to their deaths. There were numerous problems with Arendt’s portrait (and with the concept as well) but it had the impact of a morality tale. Listen, she seemed to say, if radical evil is found in a banal bureaucrat, then why couldn’t it happen anywhere? Particularly if, as was the case in 1963 when Arendt was writing, even Western bureaucratic life had started to be seen by writers as intrinsically tainted?
That possibility was also a recurring motif for many speakers at the Yale conference. Of course there are serious questions to be asked about how Arendt’s categories can be applied to the contemporary scene, and as Samantha Power, who teaches at the John F. Kennedy School of Government at Harvard University, pointed out, the experience of statelessness and powerlessness is now part of the modern condition. It is no wonder Arendt’s ideas are widely cited. But how far should they be taken and where should they be applied? The political scientist Benjamin R. Barber, for example, dismissed the idea that Islamist fundamentalism was in any way totalitarian but suggested that given the current administration in the United States, an “American Eichmann is not altogether impossible.”
“I feel the American Republic is in the deepest crisis of my lifetime,” said the writer Jonathan Schell, fearing that though Arendt’s “checklist” for totalitarianism is only partly satisfied by current conditions in the United States, “we are on the edge of that abyss.” The philosopher Susan Neiman, the author of a subtle book, “Evil in Modern Thought,” interpolated her discussion of the crimes of Hitler and Stalin with wonder about whether more guilt should be ascribed to Dick Cheney or Paul Wolfowitz for the war in Iraq. The political scientist George Kateb, after giving a supple discussion of Arendt’s views of morality, turned angry when applying her ideas to the current scene, seeing “the rudiments of a police state” here, and finding evidence of the worst constitutional crisis since the Civil War.
But when the extreme becomes the frame of reference, as it often does in our post-Arendtian world, any resemblance to it — however intermittent and fragmentary — is seen in its harsh light. Democracy’s failings warn of totalitarianism. Why, though, even if the critics’ diagnoses are correct, do failings indicate an incipient apocalypse any more than virtues herald a utopian paradise? Such an approach turns the exceptional into the typical. Arendt sometimes did something similar yet was also wary of the consequences. But that is the temptation that haunts the many Arendt commemorations now taking place.
Connections, a critic’s perspective on arts and ideas, appears every other Monday.
October 11, 2006 Edition
BY ADAM KIRSCH
Hannah Arendt, who was born 100 years ago this Saturday, is one of those writers whose names will always be linked with the evils of the 20th century. Like Orwell, Benjamin, or Camus, Arendt had her intellectual gifts commandeered by history, and devoted her life to understanding the new demons she saw loosed upon the world. This was hardly a fate she could have foreseen growing up in Koenigsberg, a conspicuously brilliant daughter of the German Jewish bourgeoisie. Through her mid-20s, Arendt was educated in the unworldly tradition of German academic philosophy, studying with Martin Heidegger and writing her doctoral dissertation on Saint Augustine. That she eventually put her learning at the service of political questions, writing about sovereignty and pluralism and human rights, was a direct result of her biography.
It was politics that turned Arendt into a political philosopher. In 1933, after being jailed briefly by the new Hitler regime, she escaped to Paris, where she spent the rest of the decade working for Youth Aliyah, an organization that helped send German Jewish children to Palestine. After the fall of France she became a refugee once again, ending up in New York, where she would live until her death in 1975. Arendt became a fixture of the New York intellectual world — working at Schocken Books, writing for Partisan Review, teaching at the New School. But her intellectual concerns, like her manner and accent, remained unmistakably European. Even when she wrote admiringly about the American Revolution and the Founders, it was in the context of her lifelong attempt to understand the failure of the European political tradition.
Now that Arendt has completed her own century, it is natural to wonder whether her work is as salient now as when it was written. That is the question Elisabeth Young-Bruehl sets out to answer, with a strong affirmative, in "Why Arendt Matters"(Yale University Press, 232 pages, $22), the first in a new series of books whose titles will all take the form "Why X Matters." Ms. Young-Bruehl is uniquely qualified to write a brief on Arendt's behalf: her 1982 biography "Hannah Arendt: For Love of the World" is still the standard bearer.
In laying out some of the key concepts of Arendt's thought, Ms. Young-Bruehl does a useful service for a thinker who is known, to most readers, only as the coiner of the much-misunderstood phrase "the banality of evil." Ms. Young-Bruehl begins her book with a complaint about the way this formulation from "Eichmann in Jerusalem," so "full of suggestion and portent," has been turned into an all-purpose journalistic "sound bite," ripped from its intellectual context. "Eichmann in Jerusalem" remains Arendt's most widely read work (a new edition has just appeared in the Penguin Classics series, with an introduction by Amos Elon). But as Ms. Young-Bruehl shows, Arendt's philosophical analysis of concepts like action, thoughtfulness, and forgiveness, expounded in more technical works like "The Life of the Mind" and "The Human Condition," are crucial to her judgments of specific political and historical questions, including her controversial analysis of Nazism.
To explain how evil can become banal — for instance, how Adolf Eichmann, an utterly mediocre bureaucrat, could murder millions of people without deliberation or passion — Arendt evolved a whole theory of ethics, according to which it is not obeying moral laws but living thoughtfully that protects us from doing evil. This theory depends, as Ms. Young-Bruehl points out, on Arendt's "conversational" vision of the life of the mind, what she called "the soundless dialogue between me and myself." Movingly, Arendt suggests that the real reason not to do evil is that it makes it impossible to live with oneself, and thus puts an end to that dialogue. As Ms. Young-Bruehl writes,"It is better to suffer wrong than to do it and have to live with the wrongdoer." It was only because Eichmann enjoyed no such inner dialogue that his conscience could be drowned out by the voices of hate that surrounded him.
"Why Arendt Matters" suffers, however, when it stops being an introduction to Arendt's thought and attempts to become an argument for her relevance. For when Ms. Young-Bruehl tries to adapt Arendt's insights to our present-day political quandaries — "to put to her imaginatively the questions that come to mind when reading the morning paper," as she writes in her introduction — she ends up making this complex, rebarbative thinker sound platitudinously philanthropic. Ms. Young-Bruehl is certain that Arendt would support the European Union ("this astonishing demonstration of the power of promising"), oppose child poverty (a product of what Ms. Young-Bruehl oddly calls "childism," that is, bias against children), and worry about globalization. Surely, there need be no ghost come from the grave to tell us this.
Perhaps Ms. Young-Bruehl's attempt to consult the shade of Hannah Arendt for advice, like the Delphic oracle, is to blame for these disappointments. Happily, the world Arendt set out to explain — the world of ideological dictatorships, concentration camps, and gulags — has largely disappeared, for now at least. As a result, any attempt to apply her terminology to our post-Cold War world risks turning her historically precise insights into generalized truisms. Worse, it risks moral equivalence, as when Ms. Young-Bruehl seems to suggest that "the destruction of natural human bonds," which Arendt saw as integral to Nazism and Communism, is currently taking place in American public schools, whose "curricula have become a key battleground for Christian proselytizers."
If the quest for relevance leads to such misunderstanding, perhaps it is better to acknowledge that Arendt is not relevant, in the manner of this morning's headlines, but rather, like all original thinkers, timeless.
Hannah Arendt, 100 Years Later
Anniversary
| Fri. Oct 06, 2006
Islamic terrorism is the new totalitarianism. At least that’s the impression one gets from some Western commentators these days. In “Terror and Liberalism,” Paul Berman invoked totalitarianism in order to explain the strikingly modern ideology of Islamism. Joschka Fischer, then Germany’s foreign minister, spoke of a “third totalitarianism.” This past February, Salman Rushdie, Bernard-Henri Lévy and others published a statement calling radical Islam “a new totalitarian global threat.” And last month, President Bush said that today’s Islamic terrorists are “successors to fascists, to Nazis, to communists and other totalitarians of the 20th century.”
The ongoing post-9/11 resurrection of the term totalitarianism coincides with the centennial this month of the political theorist who thought most deeply about it. Who better than Hannah Arendt to help us say whether such language can meaningfully illuminate the new dispensation?
Arendt, who was born in Hannover, Germany, in 1906 and died in New York in 1975, seldom shied away from engaging — or igniting — political controversy. One example is her views on Zionism. She had worked for a Youth Aliyah group and had delivered a critique of assimilation in her book on a 19th-century German Jew named Rahel Varnhagen. But Arendt called Zionism an “obsolete” form of nationalism which endeavored “to compromise with the most evil forces of our time by taking advantage of imperialist interests.”
Even more controversial was “Eichmann in Jerusalem” (1963), her report on the Israeli trial of the former high-level Nazi whom she portrayed as a banal, thoughtless bureaucrat. She claimed there that “to
a truly extraordinary degree,” the Nazis had received Jewish cooperation in carrying out their genocidal plans, and that without this cooperation the number of Jewish victims hardly would have been as high as it was. Typical of the reaction was that of Philip Rahv, founding co-editor of Partisan Review: “I think the goyim will be delighted to discover that the millions of Jews the Nazis murdered are at least partly responsible for their own deaths.”
Yet, Arendt’s most enduring legacy — and the one most relevant to today’s debates — is her 1951 book “The Origins of Totalitarianism,” where her genius in conceptualizing the unfamiliar burns brightest. Wrestling with the most destructive forces of the 20th century, she concludes that despite their outward differences, Hitler’s Germany and Stalin’s Soviet Union were in profound ways inwardly similar. They belonged to an utterly new, totalitarian type of regime that could not be explained by any of Montesquieu’s 200-year-old categories — republic, monarchy, despotism. As a refugee from Nazi terror who fled to America (by way of Paris and the Gurs internment camp) in 1941, she knew whereof she spoke.
Arendt’s theory of totalitarianism gained political currency almost immediately. As former Commentary editor Norman Podhoretz said, Arendt “had perhaps done more than any single writer to establish the moral equivalence between Nazi Germany and Soviet Russia, thereby supplying the theoretical basis not only for hard anti-Communism but also for exactly the kind of resistance to Communist expansion the U.S. was mounting through the policy of containment.” So are Arendt’s views as relevant to the War on Terror as they once were to the Cold War? In a new book, “Why Arendt Matters” (Yale University Press), Arendt’s biographer, Elisabeth Young-Bruehl, suggests that Arendt’s views are indeed relevant, but not in the way we might expect. She contends that Arendt would be troubled by totalitarian temptations within America no less than in militant Islam. In what Young-Bruehl calls America’s “unthinking” reaction to 9/11, the nation “became, overnight, militarized,” the administration started detaining suspected terrorists in “state-sanctioned torture centers,” and “the secret services began to operate like a shadow government, that is, in ways that Arendt had identified as proto-totalitarian.” For much of this, Young-Bruehl blames the “cadre of neoconservatives,” adding that anti-Communists of Podhoretz’s stripe “distorted and exploited” Arendt’s views. “Victory for democracy over totalitarianism, they held, justified any means for promoting democracy — including totalitarian means.”
But in flattening Arendt’s nuanced arguments into a kind of shrill op-ed, Young-Bruehl lets her contempt for Bush and the neocons obscure Arendt’s essential distinction between those who imperfectly guarantee freedoms and those fundamentally dedicated to destroying them. As a result, she takes the latter with less than adequate seriousness.
Another writer who addresses Arendt’s contemporary relevance corrects this mistake. In her introduction to the latest edition of “The Origins of Totalitarianism” (Schocken), Harvard’s Samantha Power writes: “As one disgusted by the convenient patience and wishful thinking of European statesmen before and during the Holocaust, Arendt would undoubtedly urge us to eschew our ‘common-sense disinclination to believe the monstrous’ and make all necessary sacrifices to guard against chemical attacks, dirty bombs, and other atrocities that our imaginations can hardly dare to broach.”
But I think that Arendt matters in a deeper way, too. It is true that Islamism has not created concentration camps, those “holes of oblivion” that were for Arendt the defining features and the laboratories of totalitarianism. And although Berman may be right to claim an underlying identity of state tyranny and nonstate terrorism, it is also true that Al Qaeda terrorists, for instance, do not control a state apparatus — despite their aspiration to form a global sharia-based caliphate.
Still, Arendt predicted that totalitarian tendencies will survive the death of the era of totalitarian states. Arendt’s lens thus helps us see more clearly how the new jihadism bears the mark of those tendencies by bringing some of the telltale signs into sharper focus: the totalistic Islamic worldview that reaches into every facet of life, demanding from the individual total loyalty and achieving over him total domination; the retreat from the anxieties of modernity into an idealized, heroic past; the masses who feel themselves the outcasts of globalization; the contempt for the “decadence” of the West; the obsessive antisemitism that was also intrinsic to both Nazism and communism (hence the widespread dissemination in the Arab world of “The Protocols of the Elders of Zion”); the fetishized violence spread by the shahids; the pan-Arabist echoes of the pan-German and pan-Slav movements that Arendt saw as preludes to full-blown totalitarianism; the antidemocratic denial of human plurality; the desire for limitless expansion and global domination; and the notion of a united, supranational umma where once there was a racial volk or worldwide proletariat. Each of these is what Arendt called a “catalytic agent” for totalitarianism. Yet the most important element of the totalitarian impulse past and present is the will to annihilate human freedom, to surrender it to the march of historically irresistible forces. This takes us to perhaps the deepest lesson to be gleaned from the investigations that Arendt conducted into “the grammar of political action.” She insisted that the possibility of political freedom — not the same thing as an individual’s freedom from politics — is universal. Quoting Sophocles’s suggestion that freedom can “endow life with splendor,” Arendt called freedom the raison d’être of politics. The highest political action, she thought, is free speech in public about public affairs.
Hence Arendt’s lofty regard for the wisdom of the American Revolution — and her fear that contemporary Americans are in danger of forgetting it. For such people as Thomas Jefferson and John Adams, she wrote, “life in Congress, the joys of discourse, of legislation, of transacting business, of persuading and being persuaded, were… a foretaste of eternal bliss.” A sophisticated indulgence of those joys and freedoms — together with an awareness of the urgent necessity to protect them where they are threatened — may be just the thing to counter the bleak vision of eternal bliss that animates today’s would-be totalitarians.
Benjamin Balint is a library fellow at the Van Leer Jerusalem Institute.
October 4, 2006
Hannah Arendt at 100
Ideas
By GARY SHAPIRO
Centennial celebrations for the political theorist Hannah Arendt (1906–1975) are springing up from Lucerne to Lima and Sydney to Seoul. Forthcoming gatherings in Germany, Paris, and New York will successively retrace the geographical arc of this prodigious Jewish émigré scholar's flight across Europe to America.
Arendt probed the roots of totalitarianism, examined reasons for revolution, and showed how evil could wear an ordinary face. She served as chief editor of Schocken Books, and covered, very controversially, the Eichmann Trial for the New Yorker. Her love and later apologia for the philosopher and Nazi sympathizer Martin Heidegger gained her some notoriety.
"She didn't impose philosophy on the world," said a professor at SUNY Stony Brook, Dick Howard, "the world made her think."
Arendt had an "ability to make philosophy come alive and make it matter," a professor at Yale University, Seyla Benhabib, said. She was the principal organizer of a conference last weekend in New Haven, Conn. where she elicited ideas for a consortium across universities of higher learning to work with the New York-based nonprofit Hannah Arendt Organization in helping to preserve Arendt's legacy.
Among the programs in New York will be a symposium at the CUNY Graduate Center on October 12 called "Why Arendt Matters?" featuring the biographer and psychoanalyst Elizabeth Young-Bruehl. A professor at the New School, Richard Bernstein, who will also speak in Lima, Peru, and Stockholm, Sweden, will speak at a conference at Bard College October 27–29. That conference will feature a tour of the Hannah Arendt Collection at the library, a keynote address by Christopher Hitchens, a discussion of Arendt's Jewish identity with the New School's Hannah Arendt Center director, Jerome Kohn, and others, and a visit to the grave sites of Arendt and Heinrich Blücher, whom she married in 1940.
While a graduate student at Yale in 1972, Ms. Benhabib recalled heading to the New School to hear Arendt. The auditorium of 400 or 500 people included many anti-war activists "hanging from the rafters" to hear "extremely dense lectures on Kant." The first few questions posed to Arendt were about the Vietnam War: "They had come to talk to her since she was a political thinker."
"‘The personal is not the political': that is the message of Arendt's life and work," Ms. Benhabib once wrote in the Boston Review, adding the public sphere was "the arena in which we are uniquely able to express our human capacity to jointly address common concerns." Arendt found much to admire in ancient Greece's citizen-led democracy and Thomas Jefferson's idea of small "elementary republics."
"You can't place her on the left or the right," a professor at the University of Toronto, Ronald Beiner, told The New York Sun. Her views "don't map" onto those coordinates: "She is floating in some other space." The left has criticized Arendt, a non-Marxist, for elitism and uncoupling politics from economics. And her support of pro-student activism drew fire from the right. But "her sympathies in general ran to the left," a professor at the University of Nottingham, Richard King, said.
"One of the reasons I admire Hannah Arendt," Mr. Bernstein said, "is that she was a person who really thought that if we want to understand what is happening in the 20th century, we cannot simply rely on traditional categories. The task of the thinker is to forge new ways of thinking." He added, "Now, if you really try to do that, that's threatening."
derStandard.at
16. Jänner 2006
15:26
Von Alexander Kluy
Hannah Arendt, Denken ohne Geländer. Texte und Briefe. € 15,40/272 Seiten. Piper Verlag, München 2005.
Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk. € 10,30/336 Seiten. Piper Verlag, München 2005.
Stefan Ahrens, Die Gründung der Freiheit. Hannah Arendts politisches Denken über die Legitimität demokratischer Ordnungen. € 51,50/298 Seiten. Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main 2005.
Barbara Hahn, Hannah Arendt - Leidenschaften, Menschen und Bücher. € 18,50/144 Seiten. Berlin Verlag, Berlin 2005.
Kurt Sontheimer, Hannah Arendt. Der Weg einer großen Denkerin. € 20,50/304 Seiten. Piper Verlag, München 2005.
Schulen heißen nach Hannah Arendt. Preise für politisches Denken werden in ihrem Namen verliehen. Ein Forschungsinstitut in Dresden ist ihr gewidmet und ein Eisenbahnschnellzug, der Kiel mit Stuttgart verbindet, Städte, die in keinerlei biografischer Verbindung mit der gebürtigen Königsbergerin stehen. Eine von drei Straßen, die infolge des Mahnmals für die ermordeten Juden Europas von Peter Eisenman in der Mitte Berlins neu entstanden, wurde nach ihr benannt.
Im Jahr 2001 versammelten sich in Zürich über Wochen hinweg regelmäßig mehrere hundert Zuhörer, die einer Lesung anlässlich der 50. Wiederkehr der Erstveröffentlichung ihres Hauptwerks Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft konzentriert folgten. In einer anspruchsvollen Biografiereihe für Jugendliche ist sie ebenso vertreten wie Nelson Mandela, Che Guevara und Martin Luther King. Und in einer Reihe über große Paare erschien ein Buch über sie und ihren zweiten Mann Seite an Seite mit Bänden über Marilyn Monroe/Arthur Miller und John F./Jackie Kennedy.
Wie erklärt sich all das? Biografisch als Wiedereinbürgerungsversuche eines Landes, das sie im Namen einer Diktatur einst fast ermordete und dessen Häschern sie nur knapp entkam? Hannah Arendt, die am 4. Dezember 1975 im Alter von 69 Jahren in ihrer New Yorker Wohnung auf dieselbe Weise starb wie 1970 ihr Ehemann Heinrich Blücher, an einem Herzinfarkt während eines Gesprächs mit Freunden, ist, so der Arendt-Forscher Steven Aschheim, "so etwas wie eine Ikone" geworden. Beim Versuch, die Renaissance ihres Denkens, die vor rund einem Jahrzehnt eingesetzt hat, zu explizieren, ist es ratsam, sich der Einschätzung des wie Aschheim in Jerusalem beheimateten Publizisten Amos Elon zu entsinnen: "Hannah Arendt bleibt eine anregende intellektuelle Gestalt auch deshalb, weil sie den Konventionen und Normen des akademischen Betriebs ihren Respekt verweigerte. Die Mischung aus Analyse, anspruchsvollem Journalismus, Philosophie, Psychologie, Literatur und Anekdote, die für manche ihrer Werke charakteristisch ist - gerade diese Qualitäten faszinieren heute und reizen zur Auseinandersetzung."
Diese Auseinandersetzung greift weit über die akademische Gemeinde der Editoren und Exegeten hinaus. Für die Intellektuellen Mittel-und Osteuropas, Václav Havel etwa, war Hannah Arendt während der Zeit eines in Blöcken geteilten und in der einen Hälfte von bürokratischen Diktaturen bis zur Unkenntlichkeit entstellten Europas einer der wichtigsten Denker überhaupt. Denn in ihren Büchern figuriert Freiheit als zentraler Wert. Darauf zielt auch die magistrale Einführung des Münchner Politikwissenschafters Kurt Sontheimer in ihr Werk ab. Mit entspannter Souveränität schildert der renommierte linksliberale Gelehrte, der im Sommer 2005 vor Drucklegung seines Buches verstarb, Arendts Leitprinzipien, ihr Jüdischsein, ihre Wehrhaftigkeit, ihr Nachdenken über die Totalitarismen und Traditionsbrüche des 20. Jahrhunderts. Er skizziert auch für Arendt wichtige Menschen, wie etwa den Philosophen Martin Heidegger. Mit ihm begann sie als Studentin ein Verhältnis, die Beziehung wandelte sich zu Freundschaft und hielt, trotz der Wendung des Denkers aus Meßkirch zum Nationalsozialismus und völlig unterschiedlicher Existenzumstände, ein Leben lang. Hannah Arendt war für ihn die größte Liebe seines Lebens. Umgekehrt bekannte Arendt: "Wie und was ich bin, geht auf Heidegger zurück; ihm verdanke ich alles!"
Sontheimer bietet in seiner angenehm lesbaren Studie eine einleuchtende Erklärung für das neu erstarkte Interesse an: "Vielmehr sind es die Entschiedenheit und Einzigartigkeit, womit sie den Totalitarismus als ein die Grundlagen der westlichen Zivilisation zerstörendes Phänomen ins Auge fasste, das auch nach dem Verschwinden der beiden großen totalitären Systeme, Nationalsozialismus und Stalinismus, eine latente Bedrohung für unsere Welt geblieben ist. Wir verdanken dieser Autorin die durchdringendste Beschreibung einer gegen die Prinzipien des Menschseins gerichteten, neuartigen historischen Unternehmung, die im Totalitarismus sich anschickte, der Welt und den Menschen in ihr eine neue, alle Freiheit und Individualität total zerstörende Richtung zu geben."
Die ungarische Philosophin Agnes Heller, selbst durch eine Diktatur zur Emigration gezwungen, fasste ihre Faszination in folgende Worte: "Das Faszinierendste für mich war immer Hannah Arendts Marginalität. Sie ist nie eine offizielle akademische Philosophin gewesen. Philosophie . . . war für sie Leben, war Verantwortung und Sinn. Die Sache der Philosophie war die Sache des Lebens und des Todes. Und diese Haltung, die immer eine marginale Haltung ist, ist deshalb so wichtig, weil . . . das Neue immer von den Grenzen kommt und nicht vom Mittelpunkt. Der Mittelpunkt ist versteinert, ist nicht mehr dynamisch. Das Denken, das aus der Peripherie kommt, ist dynamisch."
Ebendiese Dynamik, die auf kein abgeschlossenes System zielt, sondern auf den Menschen in seiner Gegenwartsexistenz und seiner Gegenwartsbedingtheit, zeichnet Hannah Arendts Denken aus. "Verstehen heißt", schrieb sie einmal, "die Last, die unser Jahrhundert uns auferlegt hat, untersuchen und bewußt ertragen - und zwar in einer Weise, die weder deren Existenz leugnet noch sich unter deren Gewicht duckt. Kurz gesagt: Verstehen heißt, unvoreingenommen und aufmerksam der Wirklichkeit, wie immer sie ausschauen mag, ins Gesicht zu sehen und ihr zu widerstehen."
Barbara Hahns Buch über Arendt hingegen ist eine wirklichkeitsabgewandte Marginalie. Denn dieser schmale Band ist keineswegs eine Promenade durch "Räume" und "Türen" des Denktagebuches, das Arendt von 1950 bis zu ihrem Tod führte und welches, in Druckform mehr als 1200 Seiten umfassend, erst im Jahr 2002 publiziert wurde. Leidenschaften, Menschen, Bücher, wie der Untertitel insinuiert - Fehlanzeige. Die Deutsche Barbara Hahn lebt und lehrt seit Jahren in den Vereinigten Staaten Germanistik, seit Kurzem an der Vanderbilt University in Nashville, Tennessee. Publiziert hat sie viel über die Romantik sowie über die "Jüdin Pallas Athene". Auf diesen Hintergrund hinzuweisen, ist essenziell, denn dieses Buch zeigt, dass die amerikanische Methode des von Hahn praktizierten "close reading", des Satz für Satz nachgehenden Sinnsuchens und Sinndeutens, einen elementaren Fehler hat. Sklavisch über Wörter, Sätze und Satzelemente gebeugt, beschneidet dies das Sichtfeld entscheidend. Eine Welt von Gedanken wird so ganz Wort.
Hahn wagt sich an keine Einordnung. Es ist keine Wegführung durch Arendts Opus. Über das Denktagebuch legt Hahn vielmehr ein eigenes Denktagebuch. Sie deutet Briefstellen, Gedichte und Schilderungen von Träumen. Merkwürdig oszilliert ihr künstlich auf Kurzatmigkeit und meditatives Posieren hingetrimmter Text zwischen exaktem Bestimmen und Einkreisen und eigenwilligem Weiterfantasieren. Da häufen sich dann verräterische Konjunktive und biegsame Füllwörter wie vielleicht oder möglicherweise, die eines zeigen, nämlich die Kunst des Interpretierens als kunstreiches Improvisieren. Die Kunst des Lesens bestätigt sich, als einfallsreicher Kunstgriff, an einem Text, der nie Dichtung gewesen ist, aber durch das emphatische Sprechen über ihn zum Kunst-Werk geadelt wird. "(Arendts) Vita activa ist in einer Sprache geschrieben, die es nach 1945 in Deutschland nicht mehr einfach geben konnte", liest man da beispielsweise. Und staunt, denn, man traut seinen Augen kaum, dies sei "ein Deutsch, in dieser Zeit angesiedelt, in jedem Wort, in jedem Satz des Traditionsbruches gewahr; nur das wird zitiert und weitergetragen, was keinen Schaden genommen hat."
Auf der Strecke bleibt, abgehängt bei solchen grotesken Übertreibungen und von anderen syntaktischen Taschenspielertricks, der Leser. Auf ihn wird nie abgezielt. Wieso auch, setzt doch Hahn stillschweigend eine tiefe Vertrautheit mit Leben und Werk Hannah Arendts voraus. So bestätigt Barbara Hahn ein weiteres Mal Kurt Sontheimers treffenden maliziösen Seitenhieb, gemünzt auf Geisteswissenschafter, welche sich über Arendts Bücher bar jeder Kenntnisse von Politik oder politischer Theorie beugen.
Verglichen damit ist Stefan Ahrens' Untersuchung akademisch nüchtern und gehaltvoll. Er konzentriert sich auf die Legitimität von Rechts-und Herrschaftsordnungen, eine der zentralen Problemstellungen moderner politischer Theorie. Das Legitimitätsproblem kann heute nicht mehr mittels religiöser oder dynastischer Souveränität gelöst werden. Ebenso wenig kann die Alternative sein, diese intellektuelle Leerstelle der Legitimität moderner Demokratien stillschweigend als Schwachpunkt zu akzeptieren und möglichst unerwähnt zu lassen, oder aber sie auf den Aspekt einer rein technokratischen "Ewigkeitsgarantie" bestimmter Verfassungsartikel zu reduzieren.
Elisabeth Young-Bruehl wählte 1982 für ihre große Biografie über Hannah Arendt als Untertitel die Formulierung "For Love of the World", aus Liebe zur Welt. In der deutschen Ausgabe wurde das zum Stakkato "Leben, Werk und Zeit" verändert. Diese Neugierde und Arendts stets konkrete Menschen- und Weltzugewandtheit belegen auch die neu aufgelegten, klug zusammengestellten Sammelbände Denken ohne Geländer und Ich will verstehen.
Deutlich zutage tritt bei den darin enthaltenen Auszügen, Interviews und wiedergegebenen Fernsehgesprächen auch die Selbstreflexivität einer kritischen Intellektuellen. Anlässlich einer Podiumsdiskussion bekannte sie einmal pro domo: "Ich meine, dass alles Denken - die Art, in der ich mich ihm hingegeben habe, ist vielleicht ein wenig außerhalb des Normalen, ein wenig extravagant - das Merkmal des Vorläufig-Seins trägt."
Arendt lesen, heißt: selbst denken. Ihre Botschaft ist an Bürger demokratischer Gesellschaften gerichtet. Ihr Appell richtet sich auf ein Handeln in Verantwortung für sich und für andere, auf Respekt, Pluralität und gegenseitiges Vertrauen. Agnes Heller drückte dies so aus: "Hannah Arendt ist auch einer meiner Freunde im Denken. Weil sie der Versuchung widerstanden hat, ein System zu schaffen, weil sie alle 'Ismen' verabscheute, weil sie die Marginalität akzeptierte, ohne sich damit selbst weh zu tun oder zu verbittern. Weil sie in den Begriffen von Vergänglichkeit und Endlichkeit dachte. Weil sie unserem Zeitalter und unserem Wissen keine privilegierte Position in der sogenannten Geschichte zuordnete; weil sie ihrer Fehlbarkeit bewußt war; weil sie leidenschaftlich war, aber nie zornig; ... weil ihre Philosophie freundlich und einladend ist."
DER STANDARD, Album, 3./4.12.2005
N Z Z Online
14. Oktober 2006, Neue Zürcher Zeitung
Zum hundertsten Geburtstag der Philosophin
«Vita activa» - der Titel des philosophischen Hauptwerks von Hannah Arendt könnte auch als Motto über dem Leben der Denkerin stehen. Die am 14. Oktober 1906 Geborene hat immer wieder in die öffentlichen Angelegenheiten, in die «res publica», eingegriffen.
Von Martin Meyer
Kein biblisches Alter war Hannah Arendt vergönnt, das ihr sowohl die Vollendung von Arbeit und Absicht wie die Musse einer ausgeruhten vita contemplativa hätte bringen können. Am 4. Dezember 1975 tippte sie die ersten Sätze des Buchs «Das Urteilen» in die Schreibmaschine, dann empfing sie Freunde zum Dinner - wie immer in dem grossen Raum, der Wohnzimmer und Studierstube war und den Besuchern das Panorama von Manhattan zur Schau stellte. Als der Kaffee serviert werden sollte, sank sie, die sich zeitlebens niemals geschont hatte, im Sessel zusammen - Herzschlag. Hannah Arendt war neunundsechzig Jahre alt, erfüllt von Energie und Tatendurst, und vieles noch - Schriften, Kommentare, Vorträge, Reden - harrte der Ausführung. «Der Tod ist im Leben, ich weiss, ich weiss.» Dies hatte das junge Mädchen unter dem Titel «Abschied» in Schwermut unbeholfen gedichtet, schon damals philosophisch unterwegs.
Hannah Arendt war Philosophin mit Leib und Seele, eine Suchende nach Wahrheiten, die doch nicht unverrückbar gelten durften. Sie verstand sich auch als literarische Existenz, deren Vorbild in der hochromantischen Person der Schriftstellerin Rahel Varnhagen konkrete Anschauung erhielt. Sie wurde dann - durch die Geschichte ihres Zeitalters - in den Sog der Totalitarismen gerissen, woraus sie hellwach emportauchte, um deren Analysen zu betreiben. Schliesslich entwickelte sie sich, eher gegen ihr Interesse für die Metaphysik von Platon bis zu Hegel, zur Kommentatorin der Politik: der Weltpolitik im Spannungsfeld zwischen West und Ost, der Politik des Staates Israel vor dem Hintergrund der Palästina-Frage, der deutschen Nachkriegspolitik und der amerikanischen Innenpolitik. Unbequeme Themen erhielten jetzt oftmals sperrige, ja provozierende Antworten, denn Geschmeidigkeit und Diplomatie waren Arendts Sache nicht.
Das Theatralische von Hannah Arendts öffentlichen und privaten Auftritten blieb niemandem verborgen. Die Schriftstellerin Mary McCarthy, die diesen Wesenszug der Freundin mit Empathie skizzierte, verglich sie darin mit Sarah Bernhardt oder mit Marcel Prousts Berma. Andere Beobachter oder Leute, die ihre robust ausgreifende Art zu spüren bekommen hatten, reagierten weniger begeistert. Zur Institution von geistigem und moralischem Format wurde Hannah Arendt relativ spät: seit den fünfziger Jahren, als sie im intellektuellen Leben Amerikas sich mit Kolumnen und Statements einen Namen machte, dann insbesondere mit ihrer Studie über die Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft, endlich mit dem Essay «Eichmann in Jerusalem», der schon im Untertitel - «A Report on the Banality of Evil» - die überraschende These von der Banalität des Bösen ankündigte. Auch ihr leidenschaftliches, zugleich differenzierendes Bekenntnis zum Judentum weniger religiöser denn existenzieller Prägung fand nun Widerhall in Zustimmung und Kritik.
Der Jude als Paria: Dies bedeutete für Hannah Arendt eine besondere Dringlichkeit von Schicksal und Bestimmung. Anders geboren und also anders - nämlich gleichsam fremd und «ortlos» - in der Welt zu sein, das war die Ausgangslage, die es sowohl anzunehmen wie selbstbewusst tätig zu gestalten galt. Das Einzelkind aus bürgerlicher Familie, geboren am 14. Oktober 1906 bei Hannover, aufgewachsen in Königsberg und Berlin, zeigte seit den ersten Lebensjahren vielerlei Begabung - «vor allem aber ein glühendes Interesse für Buchstaben u. Bücher», wie die Mutter im begleitenden Tagebuch zufrieden notierte. Der Vater starb früh an Syphilis, fortan waren Martha Arendt und die Grossmutter für die Erziehung da, die sich als mitunter schwierig erwies. Hannah war eigensinnig, sensibel, auch forsch und bald auf Unabhängigkeit bedacht. Zu Hause hegte man Sympathien für den Sozialismus, für die Spartakisten und für Rosa Luxemburg, was sich viel später niederschlug in einer «republikanischen» Gesinnung der politischen Denkerin, die den Begriff der Demokratie mit dem Ideal kleinräumiger Repräsentation in «Räten» zusammendachte.
Im Jahr 1929 begann Hannah Arendt ihr Studium in Marburg. Was sie zuvor bei Kierkegaard gelesen hatte - dass das Denken vom eigenen Dasein her zu erschliessen war -, erhielt bald Zuspruch in den Vorlesungen und Seminaren von Martin Heidegger. Der Philosoph von «Sein und Zeit» führte und verführte seine brillante Studentin, die seine Geliebte mit allen Heimlichkeiten bürgerlicher Vorsorge wurde. Als er das Verhältnis löste, schickte er sie zu Jaspers nach Heidelberg, wo sie über den Liebesbegriff bei Augustinus promovierte. Von Heidegger hatte sie gelernt, das scheinbar äusserlich Gegebene, wie es auch in den Vorstellungen der klassischen Ontologie erfasst worden war, kritisch zu hinterfragen. Von Karl Jaspers übernahm Hannah Arendt drei Formen des denkenden Verhaltens: erstens Orientierung in der Welt, zweitens «Existenzerhellung» und drittens Metaphysik. Aber der entscheidende Satz, der diese Dimensionen geistiger Arbeit erst jenseits von Formeln und Abstraktionen fruchtbar machte, lautete bei Jaspers: «Philosophieren ist wirklich, wenn es ein Einzelleben in einem gegebenen Augenblick durchdringt.»
Die epochale Wirklichkeit tat ein Ihres, das Bewusstsein von Zeit zu schärfen. Hannah Arendts Begegnung mit Kurt Blumenfeld liess sie erstmals die Mission des Zionismus entdecken, der sie sich in der Folge mit ambivalentem Engagement verschrieb - zustimmend, wenn damit die politische Identität des jüdischen Volks und die Legitimität eines Staates Israel verhandelt wurde; ablehnend, wenn dabei nicht gleichzeitig die rechtmässigen Anliegen der Araber zu berücksichtigen waren. In Berlin lernte Hannah Arendt ihren ersten Mann, den Philosophen und Publizisten Günther Stern, kennen. Sie entdeckte bei ihren Studien zur Geistes- und Sozialgeschichte des Judentums die romantische Dichterin Rahel Varnhagen. Und sie sah sich dadurch alsbald in intellektueller und seelischer Verwandtschaft mit einer Frau, die gleichfalls hin und her gerissen war: zwischen ihrer Herkunft als Jüdin und ihrer Rolle in der höheren Gesellschaft. Das Buch «Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess» kam erst 1958 zur Vollendung, doch war es noch immer durchweht von dem inneren Dialog, den die Autorin seit den dreissiger Jahren mit ihrer Wahlschwester gepflegt hatte.
Nach Hitlers Machtergreifung emigrierte Hannah Arendt zunächst nach Paris, wo sie Sozialarbeit für verschiedene jüdische Komitees leistete. Dort machte sie auch die Bekanntschaft von Heinrich Blücher, einem bekennenden Kommunisten und philosophischen Autodidakten, den sie in zweiter Ehe heiratete. Nach dem Einmarsch der Deutschen in Frankreich wurde sie für einige Monate in einem Lager interniert, bis sie in die Vichy-Zone ausweichen konnte und schliesslich von Marseille über Lissabon nach New York gelangte. Im Herbst 1941 erhielt sie eine Redaktionsstelle bei der jüdischen Zeitschrift «Der Aufbau», und im Sommer 1942 begann sie am Brooklyn College über europäische Geschichte zu lesen. Weitere Lehraufträge und schliesslich auch Professuren folgten und verbreiteten den Ruf einer originellen, vielseitig neugierigen, allmählich auf Einmischung in die «public affairs» geeichten Denkerin.
Was hiess Denken? Welche Methoden, Ideen, Folgerungen waren aus dem Philosophieren - mehr als aus der Philosophie - zu gewinnen? Wie konnten die Erschütterungen und Katastrophen des 20. Jahrhunderts, die den Menschen als persona so mörderisch kaltblütig ausgelöscht hatten, richtig gedeutet werden? Das waren die Fragen, die Hannah Arendt sowohl in moralischer wie in politischer Hinsicht stellte - stellen musste, nachdem ihr der Holocaust die Existenz eines radikal Bösen vor Augen gebracht hatte. Was meinte der Begriff der «menschlichen Natur» noch, wenn es möglich und wirklich geworden war, dass Instrumente des Totalitarismus, allen voran die Konzentrationslager, die Lebensbedingungen vollkommen umgestülpt hatten?
Doch damit nicht genug. Der Kalte Krieg schien den Terror bloss fortzusetzen. Er enthüllte zudem die schrecklichen Verbrechen, die Stalin im Namen des Kommunismus veranlasst hatte. Der Bürgerkrieg in Palästina offenbarte Hannah Arendt, so sehr sie das Existenzrecht von Israel verteidigte, einen zionistischen Terrorismus, und in Amerika sah sie mit den Machenschaften von Senator McCarthy die Demokratie in Gefahr. - Für solche Prozesse der historischen Unvernunft fand sie Faktoren einer Pathogenese; einer Krankheitsgeschichte, die sie - Heideggers Ansätze kritisch abwandelnd - als eine Entwicklung von Verlust und Verfall zu lesen gedachte. Wenn der Meister aus Freiburg pathetisch die Abkehr des Menschen vom Sein und dessen Selbstpreisgabe an das «Man» von leeren Konventionen und technischer «Ermächtigung» beklagte, so konstatierte seine frühe Schülerin nüchterner die Auflösung von politisch aufgeklärter und autonom verantworteter Öffentlichkeit. Das Zeitalter der Massen war dazu angetan, die Positionen und Pflichten der citoyens zuerst zu unterhöhlen und dann zu liquidieren.
So lautete eine Kernthese der grossen, teils zwingenden, teils verwirrlich ausufernden Abhandlung über die Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft. Totalitäre, alle Lebensbereiche und kulturellen Äusserungen radikal vereinnahmende Herrschaft entthronte das Subjekt der Freiheit. In Deutschland kam sie zustande als Bündnis zwischen Eliten und dem Mob. Ihre Ideologie predigte die Volksgemeinschaft und atomisierte derweil das individuelle Bewusstsein. Ihre Zwänge beförderten den Bourgeois als Spiesser in seiner politischen Verlorenheit. Und ihre letzte und konsequente Massnahme war das Konzentrations- und Todeslager, in dem die Mörderfabrikanten planten, handelten und bilanzierten. Das radikale Böse war für Hannah Arendt kein Universale, vielmehr ein Novum aus der Geschichtlichkeit der Menschheit: Es machte - ihrer Definition gemäss - den Menschen als Menschen überflüssig.
Elf Jahre nachdem die «Origins of Totalitarianism» erstmals erschienen waren, glaubte die Autorin einen weiteren, handgreiflich sichtbaren Beleg für ihre Überlegungen gefunden zu haben: in der Person des willigen Vollstreckers Adolf Eichmann. Sie wohnte in Jerusalem dem Prozess bei und berichtete für den «New Yorker» darüber; ihre Artikel erschienen sodann in Buchform. In diesem Essay über die Banalität des Bösen durchleuchtete sie sowohl die Rolle der Judenräte kritisch - was bei einem Grossteil des Publikums auf Unverständnis, ja Empörung stiess -, wie sie auch den Nazi-Funktionär als Stellvertreter für weitere Figuren aus der Hierarchie als einen Mann seelenlos bürokratischen Gehorsams präsentierte - worin sie sich von Eichmanns geschickt inszenierter Selbstdarstellung zu guten Teilen täuschen liess. Das Paradox aber lautete, dass das radikale Böse der Taten mit dem «gewöhnlichen» Bösen der Täter zusammenlief.
Weitere Schriften politisch-philosophischen Inhalts folgen. «On Revolution» (1963), «On Violence» (1970) und «Crisis of the Republic» (1972) sollten nochmals die Hintergründe und Lineaturen erforschen, die seit dem 19. Jahrhundert die Ideale der bürgerlichen Gesellschaft realiter bedrohten oder zunichte machten. Gegen Marx argumentierte Hannah Arendt, dass Arbeiten, Herstellen und Handeln keineswegs nur im Kontext von Klassenkämpfen und entfremdeter Lebenswirklichkeit zu begreifen seien. Und gegen ihren ebenso verehrten wie verdächtigen Lehrer Heidegger wandte sie nun energisch ein, dass der Gegensatz von Denken und Wollen sich einer pathetischen Hypostase einsamer Philosophenhaltung verdanke. Das Schlüsselwort, mit welchem sie eine auch öffentlich verantwortete Existenz begründen wollte, lautete: Vita activa.
Hannah Arendt unterschied einerseits die Bedingungen und Bedingtheiten menschlicher Existenz: Leben an sich, Natalität und Sterblichkeit, Pluralität, das Faktum des In-der-Welt-Seins sowie den Raum solchen Daseins, die Erde. Anderseits leitete sie daraus die Tätigkeiten ab, die zur Bemeisterung der conditio humana führen - Herstellen, Planen und Handeln. Letzteres reflektierte und redigierte seine Produktivität im Verhältnis zu anderen Menschen, in der Erfahrung von Pluralität, woraus schliesslich das Politische zum Zuge kam. Gute Politik - überhaupt das geglückte Zusammensein unter Menschen - resultierte aus der Freiheit wie aus der Anerkennung anderer Freiheit, aus der Bereitschaft zu Dialog und Vernunft, aus der verlässlichen Wirksamkeit von Institutionen und zuletzt - wieder in persönlicher Verantwortung - aus Urteilskraft. - Das war freilich normativ gedacht und verleitete die Philosophin dazu, überall da schlechte Politik zu sehen, wo unter den Konditionen moderner Grossgesellschaften die Nähe zum Politischen nur über Repräsentation sich realisieren kann. George Steiner las daraus einen Konservativismus Burkescher Prägung, «wobei eine Sehnsucht nach einer hierarchischen Agrargesellschaft von freien Bauern und redegewandten Stadträten mitschwingt».
Steiner übertrieb, aber er traf einen Nerv. Wenn Hannah Arendt - zunehmend kritischer auch gegenüber der amerikanischen Aussen- und Innenpolitik - mancherlei Krisen der Republik beschwor, wenn sie auch der Entwicklung der Bundesrepublik Deutschland in die Normalität eher skeptisch begegnete und wenn sie ganz allgemein vor den wirtschaftlichen und sozialen Prozessen der Massengesellschaft zurückschreckte, pflegte sie ihrerseits Spielarten eines Kulturpessimismus, den sie doch bei den Exponenten der Frankfurter Schule - bei Horkheimer, mehr noch bei Adorno - mit beissender Ironie aufdeckte. Ihr Fundus an Wahrheiten und Überzeugungen stammte aus der klassischen Geistesgeschichte; die kühlen Analysen zeitgenössischer Soziologie liessen sie unbeeinflusst.
Was bleibt, ist ein Denken in actu. Ein Prüfen und Wägen von Situationen, historischen Anstössen und möglichen Ereignissen für die Zukunft der Menschheit, das immer wieder von neuem ansetzt und damit Philosophieren zu einer Haltung ohne Ende oder letzte Ergebnisse erklärt. In Deutschland und für das deutsche Nachkriegsbewusstsein, das sich noch länger gegen das Schlimmstmögliche als factum brutum verschloss, wirkte dies therapeutisch. Hier war eine Stimme zu hören, die aus genauer Kenntnis der Genealogie der Unmoral forsch und unverstellt zur Sache sprach. In ihrer Wahlheimat Amerika beeindruckte Hannah Arendt mehr sowohl durch die Vitalität von produktiver Provokation wie durch die Lebenskraft der persönlichen Erscheinung. Das Stürmische, Ungebärdige, bis zuletzt wieder jugendlich Erstaunte und Erregte von Seele und Geist hatte einen Raum aus Toleranz und Wohlwollen, der sich - dies wusste die Emigrantin durchaus - aus den grossen Traditionen republikanischer Unabhängigkeit seit dem 18. Jahrhundert formiert hatte.
Der Nachlass der Philosophin förderte dann Texte, Notate, Fragmente zutage, die an ihre Anfänge erinnern: an die Zeiten, da in Marburg, Heidelberg und Freiburg die philosophia perennis gelehrt wurde - und doch schon in die Krisen des Säkulums geriet. Leben in seiner unwiederholbaren Einmaligkeit, Dasein jenseits von Formeln und metaphysischer Sekurität, das Vorbild einzelner Menschen, die vorzeigten, was es heisst, den Weg in die Welt souverän und zugleich fragend auf sich zu nehmen - das war es, was Hannah Arendt aufnahm und mit ungebrochener Passion weitertrieb. Mehr war nicht zu tun.
N Z Z Online
18. Mai 2005, Neue Zürcher Zeitun
Das erste Buch in hebräischer Sprache über die jüdische Philosophin
Ob man sie als politische Theoretikerin oder als kritische Philosophin, als Erbin einer deutschen Denktradition oder als Fortführerin eines jüdischen Philosophierens, als konservativ oder als liberal einschätzt - Hannah Arendt gehört zu den einflussreichsten philosophischen Schriftstellern des 20. Jahrhunderts. Ihre Thesen über die Revolution und über die moderne Gesellschaft haben ebenso Kontroversen verursacht wie ihre Sicht der jüdischen Assimilation in Deutschland und ihre Beurteilung der jüdischen Passivität angesichts der totalen Bedrohung. Es war ihr Bericht über den Eichmann-Prozess in Jerusalem, erschienen zuerst in der amerikanischen Kulturzeitschrift «The New Yorker» und bald danach, 1963, als Buch, der die Formel «Banalität des Bösen» etablierte und Arendt einer breiten Öffentlichkeit bekannt machte - und ihr in Israel geradezu Feindseligkeit eintrug.
Als Gershom Scholem sie als «Tochter unseres Volkes» bezeichnete, sie aber gleichzeitig der mangelnden «ahavat israel», der mangelnden Judenliebe, bezichtigte, erklärte ihm Arendt: «Ich habe immer mein Judentum als eine unbestreitbare Tatsache meines Lebens betrachtet, und ich habe nie den Wunsch gehabt, Tatsachen dieser Art zu ändern oder abzustreiten.» Und: «Ich habe nie ein Volk oder eine Gemeinschaft geliebt, weder das deutsche Volk noch das französische noch das amerikanische noch die Arbeiterklasse . . . Ich liebe nur meine Freunde, und die einzige Liebe, die ich kenne, ist die Liebe für einzelne Personen.» Während Scholems Anklagebrief ins Hebräische übersetzt und mehrmals veröffentlicht wurde, blieb Arendts Antwortbrief im hebräischen Sprachraum lange unbekannt. 2002 wurde er zum ersten Mal in hebräischer Übersetzung in einem Buch der israelischen Historikerin Idith Zertal mit dem Titel «Nation und Tod. Der Holocaust in der israelischen Gesellschaft» (deutsch: Wallstein-Verlag, Göttingen 2003) abgedruckt.
Nicht zuletzt als Vordenkerin des Postzionismus ist Hannah Arendt die Heldin von Idith Zertal, die sich in feuilletonistischen Stellungnahmen und wissenschaftlichen Aufsätzen immer wieder um Arendts politisch-intellektuelle Rehabilitierung bemüht und die kürzlich, zusammen mit Moshe Zuckerman, dem Direktor des Instituts für Deutsche Geschichte an der Universität Tel Aviv, einen Band mit Essays zu Hannah Arendt herausgegeben hat: «Hannah Arendt: Ein halbes Jahrhundert Polemik» (Hakibbutz Hameuchad, 224 Seiten). In hebräischer Sprache ist es der erste Band überhaupt über Hannah Arendt, und er behandelt ein Werk, das es in dieser Sprache nicht gibt. Erst im Jahr 2000, fast vierzig Jahre nach der Originalausgabe, ist Arendts «Eichmann in Jerusalem» in Israel publiziert worden; bis heute ist es das einzige ihrer Bücher, das auf Hebräisch verfügbar ist.
Mit dem nun veröffentlichten Band wollen Zertal und Zuckerman das israelische Publikum mit dem Arendtschen Werk jenseits von «Eichmann in Jerusalem» und mit ihrem kritischen Denken jenseits der zionistischen Debatte vertraut machen. Der Band ist dreigeteilt. Jeweils drei Essays behandeln Arendts Nationalismusbegriff, ihren Bericht über den Eichmann-Prozess sowie dessen Nachwirkung im israelischen Diskurs und ihre politische Theorie. Arendts Begriff von Nation und Nationalismus, ihr Verständnis von Menschenrechten und von zivilem Ungehorsam werden ebenso beschrieben und analysiert wie ihre Definition der «Banalität des Bösen» und der Verbrechen gegen die Menschlichkeit. So verfolgt dieser Band, wie Nathan Sznaider in seiner Rezension in der Zeitung «Haaretz» schreibt, ein «ehrenhaftes Ziel», nämlich Arendts Denken in Israel bekannt zu machen. Dieses ehrenhafte Ziel kann aber nicht erreicht werden, solange das Werk Arendts nicht auf Hebräisch zugänglich ist. Vielleicht ebnet der Band den Weg zu einer Übersetzung der Werke Arendts ins Hebräische - etwa als Würdigung aus Anlass ihres 100. Geburtstags im nächsten Jahr.
Stefana Sabin
N Z Z Online
Neue Zürcher Zeitung, 1. November 2006, Ressort Feuilleton
Hannah Arendts Atem
Christiane Zintzen
Hannah Arendt: Von Wahrheit und Politik. Originalaufnahmen aus den 50er und 60er Jahren. 5 CD (366 Min.), DRA / Der Hörverlag, 2006.
Hannah Arendt: Ich will verstehen, Briefe. Auswahl und Lesung: Margarethe von Trotta. 2 CD (112 Min.), Hoffmann und Campe, 2006.
Thomas Wild: Hannah Arendt – Leben, Werk, Wirkung. 2 CD (166 Min.), Hoffmann und Campe, 2006.
In Rede stellen, Einspruch nehmen, zur Sprache bringen: Hannah Arendt war nicht nur theoretisch und schriftstellerisch Denkerin des gesellschaftlich tätigen Worts, sie stand auch nicht an, es in Vorträgen und Gesprächen mit Grandezza und Verve zu halten. Die Originalaufnahmen, welche Der Hörverlag zum 100. Geburtstag der prononcierten Jüdin, studierten Philosophin und geistesgegenwärtigen Publizistin zugänglich macht, gereichen der Sparte zur Ehre, indem sie das akustische Dokument als Ereignis und Erkenntnisträger herausstellen. In der Tat gilt das Fernsehgespräch, das Günter Gaus 1964 anlässlich der deutschen Ausgabe des Eichmann-Buches im ZDF mit der – für ihre These von der «Banalität des Bösen» umstrittenen – Beobachterin führte, als eminente Quelle der Selbstauskunft. Dabei erzählt die Tonspur mit ihrem «Wie» gerade noch einmal so viel wie das «Was» des Gesagten. So freimütig wie energisch beglaubigt die im Rauch unzähliger Zigaretten nachgedunkelte Stimme, was Hannah Arendt selbst in einer Laudatio auf Karl Jaspers die «Person» genannt hat. Dem Menschen, dem Werk und der beides begründenden Person ihres Lehrers Jaspers blieb Arendt ein Leben lang dialogisch verbunden. Für Hoffmann und Campe hat die Regisseurin Margarethe von Trotta eine Auswahl von Briefen an Gertrud und Karl Jaspers eingespielt. Journal einer Emigration, Experimentierfeld des Denkens, Hallraum der Emotion – mit diesem beherzten Werk europäischer Briefliteratur entdeckt sich ein Denktemperament, das seine Energie – ja seine raison d'être – dem Dialogischen dankt. Mit Thomas Wilds einsichtsreicher Darlegung von Leben, Werk und Wirkung setzt das Hamburger Verlagshaus die Reihe akustischer Adaptierungen der Suhrkamp-Basis-Biografien gediegen fort.
N Z Z Online
Neue Zürcher Zeitung, 25. November 2006, Ressort Feuilleton
Seyla Benhabib: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Erweiterte Neuausgabe. Suhrkamp-Verlag, Frankfurt 2006. 379 S., Fr. 25.70.
Noch in den mittleren 1960er Jahren hat Hannah Arendt allerdings nicht zu den unbestrittenen Publizistinnen gehört. Sowieso: Sie als «Philosophin» zu titulieren, war manch einem vergangen, nachdem Arendt im Fernsehinterview mit Günter Gaus (1964) den vermeintlichen Ehrentitel «Philosophin» mit den Worten «Ich habe meiner Meinung nach der Philosophie doch endgültig Valet gesagt» weit von sich gewiesen hatte. Heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, macht man keine solch skrupulösen Vorbehalte mehr. Oft ist Hannah Arendt die einzige Denkerin «feminini generis», die in philosophischen Anthologien und thematischen Bänden überhaupt erscheint. 1996 stellte die amerikanische Politikwissenschafterin Seyla Benhabib ihre Arendt-Monographie unter den Titel «The Reluctant Modernism of Hannah Arendt». Flugs machte der Beck-Verlag aus Hannah Arendt dann «Die melancholische Denkerin der Moderne». Nun, in der erweiterten Ausgabe dieser zum Standardwerk avancierten Monographie verweist Seyla Benhabib darauf, dass Arendt mittlerweile unwidersprochen als «Klassikerin der Moderne» gelte. Überhaupt könne man – mehr noch als 1998 – von einer eigentlichen Arendt-Renaissance sprechen. Benhabib legt ihrer Analyse eine eigenwillige These zugrunde: Arendt habe die Grundthemen der deutschen Existenzphilosophie sowie des Denkens von Martin Heidegger in eine neue Lesart – Welt, Pluralität, Handeln – übergeführt. Die Neuausgabe vertieft diese These noch.
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