(n. 1941)

Site: http://www.kristeva.fr/


French critic, psychoanalyst, semiotician, and writer, b. Sliven, Bulgaria. Writing in French, she has explored many subjects including structuralist linguistics and semiotics, psychoanalysis, and contemporary feminism; many of her books have been translated into English. She studied at the Univ. of Sofia and settled (1966) in Paris, where she received (1973) a doctorate in linguistics from the School of Higher Education in Social Sciences. Kristeva, who became a psychoanalyst at 40, is also a professor of linguistics at the Univ. of Paris. In general, she takes a poststructuralist approach, analyzing the relationships among language, society, and self with its individual psychology and sexuality.

Julia Kristeva

Her books include Semeiotiké (1969), Revolution in Poetic Language (1974, tr. 1984), Black Sun: Depression and Melancholia (1987, tr. 1992), Time and Sense: Proust and the Experience of Literature (1994, tr. 1996), and The Sense and Non-Sense of Revolt (1996, tr. 2000). The subjects of her early 21st-century trilogy on “female genius” are Hannah Arendt (tr. 2001), Melanie Klein (tr. 2002), and Colette (in an as yet uncompleted work). She has also written two novels.

See T. Moi, ed., The Kristeva Reader (1986) and K. Oliver, The Portable Kristeva (1997); R. M. Guberman, ed., Julia Kristeva Interviews (1996); studies by J. Lechte (1990), J. Fletcher and A. Benjamin, ed. (1990), D. R. Crownfield (1992), K. Oliver (1983 and 1993), A.-M. Smith (1998), and J. Lechte and M. Zournazi, ed. (1998); bibliography by J. Nordquist (1995). 




Maureen Moynagh - Pensamento

Kairos - Intertextuality

Lynn Chrenka - Intertextuality

Michigan State University

Philosophy Documnentation Center

Hélène Volat – Bibliography

The John Hopkins University Press - Biography

Alice Kelsey – Bibliography – Northern Illinois University

Feminismo de Kristeva


Pensamento – Bibliografia - Directório

Center for Digital Discourse and Culture at Virginia Tech University



Seminary Co-Op Bookstore


Melanie Klein

by Julia Kristeva,

Translated by Ross Guberman

Columbia University Press

Due/Published November 2001, 304 pages, cloth

ISBN 0231122845


To Kristeva, Melanie Klein (1882–1960) was the most original innovator, male or female, in the psychoanalytic arena. Klein pioneered psychoanalytic practice with children and made major contributions to our understanding of both psychosis and autism. Along the way, she successfully introduced a new approach to the theory of the unconscious without abandoning the principles set forth by Freud. In her first biography of a fellow psychoanalyst, the prolific Kristeva considers Klein's life and intellectual development, weaving a narrative that covers the history of psychoanalysis and illuminates Kristeva's own life and work. Kristeva tells the remarkable story of Klein's life: an unhappy wife and mother who underwent analysis, and — without a medical or other advanced degree — became an analyst herself at the age of 40. In examining her work, Kristeva proposes that Klein's "break" with Freud was really an attempt to complete his theory of the unconscious. Kristeva addresses Klein's numerous critics, and, in doing so, bridges the wide gulf between the clinical and theoretical worlds of psychoanalysis. Klein is celebrated here as the first person to see the mother as the source of not only creativity, but of thought itself, and the first to consider the place of matricide in psychic development. As such, Klein is a primary figure in the evolution of the provocative ideas about motherhood and the psyche for which Kristeva is most famous. Klein is thus, in a sense, a mother to Kristeva, making this book an account of the development of Kristeva's own thought as well as Klein's.


"Melanie Klein ranks among those who have done the most to further our understanding of our being as an endemic state of ill-being in all its diverse manifestations….Although Klein's work does not give us a ready-made fix to avoid such ill-being, she helps us adorn it with an optimal support system and an opportunity for change with a view toward a possible rebirth." - Julia Kristeva on Melanie Klein

Melanie Klein's divergence from Freud, her privileging of the mother-figure in psychoanalysis, and her work in child psychology has won her legions of devoted followers and a slew angry critics. Julia Kristeva sorts out the controversies surrounding Melanie Klein in her lucid and intelligent consideration of her life and intellectual development. Klein, an unhappy wife and depressed mother, underwent analysis and at age 40 and later became an analyst herself. She was a pioneer in child psychology whose theories on autism, psychosis, the symbolization of anxiety, and the maternal figure became crucial and controversial elements of psychoanalysis. While many in the field viewed her theories as a rejection of Freud, Kristeva argues that they in fact completed his theory of the unconscious. Kristeva's view of Klein portrays her as "the most original innovator, male or female, in the psychoanalytic arena" but also as a thinker whose ideas and concepts are crucial to an understanding of modern man and the madness of twentieth century history. Much like her biography of Hannah Arendt from earlier this year, Kristeva's exploration of the life and thought of Melanie Klein is an intelligent, original, and inspired portrait of one of the past century's essential intellectual figures.




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Review of: Hannah Arendt by Julia Kristeva

Columbia University Press, New York, 2001

Reviewed by:  Catherine Guisan-Dickinson

Reviewed in:  Constellations

Published in print: Volume 9, Issue 4, Pages 598-

Hannah Arendt’s star shines brightly in the French-speaking world thanks to the recent publication of several commentaries. With Le génie féminin (1999), Bulgarian-born French linguist and psychoanalyst Julia Kristeva embarked on an ambitious three-volume study of exemplars of feminine genius: Hannah Arendt, Melanie Klein, and Colette, a choice justified by her personal affinities. In the foreword of the first volume devoted to Arendt, the only one so far translated into English, the author explains the hallmark of her three female geniuses: these are women whose body of work is deeply shaped by their feminity and touches us so intimately that we cannot understand it without studying their biographies. Seeking to venture beyond well-known themes, Kristeva highlights life as the central theme of Arendt’s work and of her experiences as a woman and Jewess. The argument consists of a wide-ranging series of impressionistic remarks on her subject’s life story and ideas, as well as on topical issues from the feminine condition to the new immigrants to Europe, often couched in psychoanalytical language, and interspersed with summaries of Arendt’s major works.

The first of three chapters opens with the early years of the thinker’s life in Germany, France, and the United States. Kristeva draws primarily from Young-Bruehl’s and Courtine-Denamy’s biographies to outline the portrait of a deeply feminine and attractive woman who loved life, knew how to defend hers and to protect others’ (through her work for Jewish organizations during the 1930s), and who gained from her second husband Blücher a passion for politics. Arendt’s preoccupation with vita activa, and later with vita contemplativa in The Life of the Mind, is not about the biological processes of life, but about life as a narrative whose meaning calls for constant questioning. Because life, this space between birth and death, is linked with beginning and doing, human freedom is rooted not in an inner psychic disposition but in “renewable births tantamount to acts of freedom” (35). Tracing back Arendt’s concept of life to her doctoral dissertation on Saint Augustine, Kristeva wants us to understand the term life as the author would: as a love for the ordinary person or for the neighbor (46). Life as love is an understanding marked by the thinker’s female identity (xx), and Kristeva stresses how another important Arendtian concept, natality, is bound with birth as the giving of life. While well aware that her female genius had little interest in the feminine condition, Kristeva argues that the Arendtian reflection on birth and natality could help contemporary women rethink their condition as mothers as guarding the very possibility of life. Indeed, life is conflicted, as is love, by the presence of the Other whose boundaries must be opposed for survival. But maternal love exemplifies a different kind of bond with the Other, akin to that of the mystic or the lover. “Life, as Arendt understood it, is either feminine life, or nothing at all” (48).

Kristeva then turns to Arendt’s most biographical work, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, whose narrative functions like a Kantian example, illustrating a concept with a singular story, that of the Jew as a pariah and a parvenu. Although the perspective of a Zionist critique of assimilation inspires this book, Arendt also emerges as a biographer occasionally engaged in a quasi-psychoanalytical analysis of Varnhagen’s mental and emotional journeys that mirror her own dilemmas of a Jewess by birth. Kristeva concludes by dissecting the role of the Arendtian narrative, a narrative that she considers the most intrinsically political action because it is so readily shared. The portraits of Men in Dark Times exemplify this art that seeks to illuminate the just action, sometimes at the cost of literary or psychological appreciation (92–99).

The second chapter, “Superfluous Humanity,” focuses on two other, and more strictly political, narratives: The Origins of Totalitarianism and Eichmann in Jerusalem, with its controversial thesis on “the banality of evil.” These works are exemplary of Arendt’s loyalty to the essence of life that consists both in solitary and critical questioning (speaking the truth) and in judging within the bonds of community (doing justice for her people). The competent synopses and the discussion of their author’s Jewish identity offer little new, however, to those who have read Arendt and Young-Bruehl, except for some remarks of a psychoanalytical nature such as on the nature of evil. Thus, Arendt rejected Freud’s conception of radical sadism that depends on the death drive by attempting to show that violence is neither bestial nor irrational. This is not to say that she endorsed the Platonic and Christian notion of evil as an unthinkable reality. Rather, her concern for life was such that she wanted primarily to affirm birth and the acceptance of the good (150–52).

Kristeva introduces her reflections on “Thinking, Willing, Judging” with a comparison of the Arendtian “who” with the solitary Heidegerrian Dasein. This is a “who” disclosed by action, attempting to transform labor and work into action in order to escape the “what” characteristic of life as zoe (the survival of the species) (171–77). The subsequent discussion of The Life of the Mind and Lectures on Kant’s Political Philosophy is complex, part summary, part commentary. Drawing from her psychoanalytical background, Kristeva asks some thought-provoking questions; for instance, how can natality that manifests itself in the world under the guise of the child, this fruit of love, be reconciled with politics that in some ways represents “the end of love” (237)? She is critical, as one might expect, of Arendt’s neglect of the body that becomes an “uninteresting generalization” (179). But she does not pursue these inquiries out of “respect” for “the grandeur” of a project whose limitations must not be questioned (180). Ultimately, thinking, action, and life fuse in her interpretation. The Will becomes an agent of the transformation of the law of admonition into the life of the mind as a perpetual new beginning that is founded on each new birth. Kristeva concludes by making forgiveness and promise the remedies to the irreversibility and unpredictability of the linear chain of temporality which human beings experience. Forgiveness breaks this chain of endless processes in the name of a who and becomes therefore an act of love (230–37).

Kristeva analyzes, often astutely, the strands in Arendt’s thought that link her to thinkers as different as Aristotle, Augustine, Kant, Nietzsche, and Heidegger. In remarks that unfortunately appear in her text more like brief afterthoughts, she acknowledges that Arendt considered love as “perhaps the most powerful of all antipolitical human forces” (107), condemned “depth psychology or psychoanalysis” (179), and “wholly denounces the notion of ‘life’ as the ultimate nihilistic value” in The Human Condition (40). If this is so, Kristeva’s choice of the term life to define the central focus of Arendt’s work, and the definition of life as love she attributes to Arendt are perplexing. We know that for Arendt respect and friendship are the sentiments proper to the political realm. If one had to mention an overall theme in a work so rich and diverse, it would be Arendt’s concern with action, the disinterested and active involvement in public affairs that characterized the Greek citizens of Antiquity, the American founding fathers, the worker councils of the Soviet Revolution, and the 1956 Hungarian revolutionaries. But Kristeva questions Arendt’s admiration for the councils system, which she finds “surprising,” coming from a thinker often classified as conservative (166). She thinks that Arendt’s theorization of birth and natality illustrates her identification of life with thinking, and that the narrative is a form of action that makes the polis. But is it not rather action and the relations it establishes that makes the polis? For Arendt, “even though stories are the inevitable result of action,” narrators and actors are not to be confused; narratives at best recall and encourage action. There is little indication that Kristeva understands the painful tension in Arendt’s life between thinking and acting, her inner wrestling over her responsibilities as a thinker cum narrator and as an actor.

Kristeva is no less a formidable and erudite thinker than her subject. In a work that spans linguistics, psychoanalysis, literary criticism, and fiction, she does not hesitate to engage with current political challenges. The encounter between two influential scholars who share complex origins and the condition of immigrant should have been fascinating rather than disappointing. We know, of course, what little time the author of The Human Condition had for genius (ix–x), and the juxtaposition of her name with this term reveals perhaps the most troubling aspect of Kristeva’s study: is she interpreting Arendt’s thought in a way that does justice to its main preoccupations and stand-points, or does this “body of work” (x) serve as a jumping board of sorts allowing her to develop some of her own themes? Both projects are legitimate, but Kristeva never seems to quite make up her mind between the two and the result is confusing for the reader. In her admiration for her subject, the French psychoanalyst overlooks also some important conceptual dilemmas. How should we understand exactly the relationship between action and thinking and between labor, work, and action? Likewise, how should we interpret the tension between Arendt’s urge to “understand” totalitarianism and its agents and her resistance to examining the unconscious that must remain hidden in the darkness of the human soul? These theoretical explorations that Arendt never completed remain a potent source of intellectual stimulation for her readers; they may yet explain best the compelling character of her work that Kristeva so rightly celebrates.



Le génie féminin, tome III: Colette

Julia Kristeva (Fayard, 599p, 24,30E)


  Julia Kristeva achève avec Colette (1873-1954) son triptyque consacré au “génie féminin”, après avoir successivement abordé les oeuvres et les personnalités de la philosophe allemande Hannah Arendt (1906-1975) et de la psychanalyste Melanie Klein (1882-1960). Julia Kristeva s”intéresse à ces trois femmes dans le siècle, croisant une étude de leurs oeuvres avec des éléments biographiques. La biographie, dans cette optique, sert avant tout à expliquer (et souvent à expliciter) cette même oeuvre en retrouvant les soubassements et les piliers individuels propres à toute création (artistique, philosophique ou littéraire),

“Génie féminin”, donc. Terme ambitieux, que l’on pourrait juger superfétatoire et, peut-être, discriminant pour les hommes et, paradoxalement, pour les femmes elles-mêmes, mais qui est expliqué par l’auteur afin que l’on ne s’y trompe pas: “En appeler au génie de chacune, de chacun, est une façon non pas de sous-estimer le poids de l’Histoire-, mais de tenter d’affranchir la condition féminine, comme la condition humaine en général, des contraintes biologiques, sociales ou destinales, en mettant en valeur l’initiative consciente ou inconsciente du sujet contre les pesanteurs de son programme, dicté par ces divers déterminismes”. Il ne s’agit pas ici de s’intéresser à ces femmes, à ces intellectuelles, à seule fin de décliner une fois de plus les qualités propres à la gent féminine mais plutôt de comprendre comment ces femmes se sont débattues avec leur statut, leur “condition” (pour reprendre l’expression de Simone de Beauvoir), et comment ce statut et cette condition ont permis le développement d’une pensée fortement individualisée qui ne peut être réduite à un quelconque stéréotype propre à la “féminité” (ou, pire, la féminitude…) en philosophie, en psychanalyse ou en littérature. En effet, écrit Julia Kristeva dans la conclusion de l’ultime tome consacré à Colette, “Arendt, Klein, Colette- et tant d’autres- n’ont pas attendu que la “condition féminine” soit mûre pour réaliser leur liberté: le “génie” n’est-il pas précisément cette percée au travers et au-delà de la “situation”?” Les oeuvres d’Arendt, de Klein et de Colette sont profondément ancrées dans le siècle, dans les soubresauts, les fractures et les révolutions qui l’ont traversé, qu’il s’agisse du nazisme, du stalinisme ou de l’apparition de la psychanalyse. Mais elles sont aussi, profondément et irrémédiablement, individuelles et singulières, et témoignent de l’ “irréductible subjectivité” propre à toute création.

En s’intéressant à Colette, Julia Kristeva s’attaque à un monument de la littérature française, déjà amplement étudié dans de nombreuses biographies qui en font souvent l’archétype de la femme française, libre et volage, parangon de l’évolution des moeurs, en oubliant parfois son oeuvre littéraire ou, pire, en réduisant son oeuvre à sa vie. Travers usuel des biographies, et plus encore, sans doute, des biographies consacrées à des femmes. Julia Kristeva ne tombe pas dans cette ornière classique, et tente de cerner une Colette souvent insaisissable à traver une approche qui emprunte tant à l’analyse littéraire classique (comme en témoigne l’étude détaillée du poème “Les Vrilles de la vigne”) qu’à la psychanalyse, sans oublier les éléments biographiques qui recréent un monde, celui de Sidonie Gabrielle Colette, Une Colette qui se dit “née dans Balzac” et que l’on découvre en écrivain perfectionniste acharné: “Artisan, fonctionnaire, voilà ce que nous sommes. Trois mille pages gâchées pour en arriver à deux cent cinquante, bien décrassées”. La biographe tente ainsi d’éclairer l’oeuvre par la vie, méthode qui, dans le cas de Colette, semble inévitable: la vie libre de Colette, et en particulier ses aventures amoureuses, n’ont pas été sans résonance sur les thèmes de ses livres, bien au contraire. Sans jamais verser, sauf dans ses livres de souvenirs, dans l’autobiographie, Colette se prenait pour “matière première” de ses textes, qu’il s’agisse des situations amoureuses (“Chéri” et “La fin de Chéri”), de l’analyse quasi sociologique d’une micro-société (“Le Pur et l’Impur” qui tourne autour des homosexuelles parisiennes) ou de l’observation de la nature et des animaux. Colette n’est ni théoricienne ni femme politique. Elle est écrivain, et son art est d’écrire à partir de ce qu’elle observe du monde, position singulière et délicate, qui a pu faire qualifier son oeuvre d’égotiste. Or, si cet aspect ne peut être éludé, il n’empêche pas l’oeuvre littéraire. Julia Kristeva étudie alors le style de Colette, qui tente de “capter, saisir, ciseler la pulsion plutôt que l’âme”, emprunte très souvent au monde de l’enfance ses mots mêmes (“le souvenir d’enfance est recueilli avec des procédés rhétoriques qui semblent rester fidèles à la logique du jeune âge”) et“mélange les saccades temporelles pour assembler les souvenirs en un kaléidoscope”.

Mais Julia Kristeva décrypte également la structure psychique de l’écrivain qui semble transparaître dans les récits d’enfance et de souvenir, structure qui crée l’univers de l’écrivain et de la femme Colette, d’où naissent à la fois ses relation amoureuses (avec ses maris, avec des femmes) et ses thèmes littéraires. L’inceste, thème récurrent, est ainsi presque réalisé avec la relation qu’elle entretient avec Bertrand de Jouvenel, son beau-fils de dix-sept ans, tout en constituant un intérêt littéraire majeur.

Julia Kristeva poursuit cette investigation “analytique” de Colette en écrivant, par exemple, que “la complicité de Colette avec les divers aspects de la perversion et la traversée de ceux-ci nous transmettent un message à résonance psychanalytique: il existe une dépressivité suicidaire, semble-t-elle dire avec la Fin de Chéri, qui est consecutive à l’identification virile de la femme (Chéri c’est moi) dans son désir incestueux pour la mère”. Julia Kristeva discerne ainsi chez Colette un “duo sexualité/désexualisation qui se poursuit à des degrés variables tout au long de sa vie”, car l’écrivain se décrit volontiers comme un “hermaphrodite mental” dans son travail sans jamais renier son sexe biologique. L’on retrouve ici le thème freudien de la bisexualité originelle, repris par Colette (qui ignorait tout de la psychanalyse) pour expliquer sa structuration psychique et, partant, la singularité de son oeuvre littéraire. Colette tente ainsi d’équilibrer sa vie entre passion, jouissance et solitude créatrice, et les interactions sont non seulement inévitables, mais voulues par l’écrivain. Elles sont le sens et la matière de l’oeuvre, qu’il s’agisse de relations amoureuses ou de description de la nature, puisque pour Colette, écrit Julia Kristeva, “tous les sens sont des organes sexuels”.

La biographie de Julia Kristeva ne constitue donc ni une réhabilitation, ni une énième enquête sur la vie de Colette, mais bien, en somme, une biographie subjective. L’auteur ne s’efface pas devant son sujet, et prend des positions qui peuvent choquer ou surprendre, en écrivant par exemple, pour caractériser le style de Colette:“Son chemin ne sombre jamais dans les ornières scatologiques ou blasphématoires d’un Céline ou d’un Proust”. Voilà qui ravirait les spécialistes de l’oeuvre desdits auteurs. La concomitance de l’étude stylistique et de l’exposé psychanalytique peuvent parfois conduire à l’impression d’une certaine confusion des genres. Mais c’est qu’il s’agit d’une biographie “totale” comme on fait de l’histoire totale, qui s’appuie sur des thèmes et des méthodes qui ne sont pas celles de la biographie classique et académique. Enquête subjective, le livre de Julia Kristeva conclut donc logiquement une trilogie centrée, précisément, sur l’individualité féminine en matière créatrice.

Eva DOMENEGHINI                               

Rubrique Cultures
Article paru dans l'édition du 2 juillet 2001.


Julia Kristeva : l'avenir d'une défaite

Où en est votre désir de révolution ? La question posée par la revue Lignes, qui rebondit dans nos colonnes depuis le 30 avril, est aujourd'hui analysée par Julia Kristeva, philosophe, linguiste et psychanalyste.

Auteur d'un travail sur les Pouvoirs et limites de la psychanalyse, dont le tome 1 paru en 1996 porte en titre Sens et non-sens de la révolte et le second, paru un an plus tard, la Révolte intime, Julia Kristeva publie actuellement une trilogie sur " le génie féminin " à travers les cas de Hannah Arendt et de Mélanie Klein. Le troisième volet qui porte sur Colette doit paraître au début de l'année 2002.

La plupart de ceux qui se sont exprimés dans ces colonnes ont montré que le désir de révolution est toujours prêt à renaître de ses cendres. Par contre, le mot "contre-révolution", lui, a quasiment disparu du langage courant. Même la contre-révolution contemporaine se présente comme une révolution conservatrice ! Qu'en pensez-vous ?

Julia Kristeva. La notion de révolution a été abusivement fixée à partir du XVIIIe siècle, dans le sens d'une destruction des systèmes politiques et des réglages sociaux antérieurs au profit de leur renouvellement. Pour plus de justice, donner plus de place aux exclus, aux défavorisés, c'est le projet de la Révolution française, et d'autres révolutions - bourgeoises ou prolétariennes - qui ont ponctué le XIXe siècle. Même si elle préserve le tranchant de renouveau, voire de renaissance, la révolution ainsi conçue a un sens restrictif qui, de surcroît, a échoué dans la terreur et, plus gravement, dans le totalitarisme dont a accouché la révolution prolétarienne. Il importe d'abord d'élargir l'impact de cette logique révoltée en l'extrayant de la sphère étroitement politique. On parlait déjà de la révolution du soleil et des planètes dans le sens d'un mouvement des sphères ou des corps célestes. Ce sens-là accompagne l'histoire de la science. Il est porteur d'une idée de retour en arrière, de changement de temps, et de découvrement, de révélation. C'est le sens de la racine " vel ", en sanscrit, qu'on retrouve dans le mot français " volume " : le mouvement de tourner les pages, de passer d'une feuille à l'autre, et d'aller du passé vers le futur, sous-tend la lecture et la compréhension. De même, l'anamnèse - telle que la " mémoire involontaire " dans la Recherche du temps perdu de Marcel Proust, ou telle qu'on la retrouve sur le divan du psychanalyste - est une révolution. Elle permet au sujet de se ressourcer dans ses expériences sensorielles ou ses traumatismes anciens, et de renouveler ainsi sa carte psychique en amorçant d'éventuels changements de vie. Après l'âge moderne, nous vivons maintenant l'" ère planétaire " que caractérisent plusieurs composantes techniques : le développement de l'ancienne industrie se poursuit, mais il est accompagné de nouvelles technologies par l'expansion des médias, la globalisation des transports et des professions ; bref l'humanité dans son ensemble se " mondialise ". Ce nouveau réglage change le lien social et modifie le sens de l'humain. Les représentations s'uniformisent. C'est Dallas pour la terre entière. On assiste à une extinction de l'espace psychique. J'ai appelé cette menace qui pèse sur nos psychismes une " nouvelle maladie de l'âme ". Les hommes et les femmes ont du mal à se représenter leurs conflits. Ils les pansent avec des images qui sont le nouvel opium du peuple et qui les apaisent provisoirement. Mais cette évacuation facile du mal-être laisse place à des irruptions qui ne sont pas des révolutions, mais des symptômes, telles les maladies psychosomatiques : ulcères, cancers, hémorragies, eczémas, etc. Il peut se manifester par des passages à l'acte violent : terrorisme, vandalisme, incendies de voitures dans les banlieues... Cela peut être également la drogue : on noie alors le conflit dans une expérience de plaisir ossianique qui déconnecte l'individu de lui-même et des autres. Cette menace d'extinction de l'espace psychique pour les êtres humains est caractéristique de l'ère planétaire. La dépression en fait partie. Avant d'en arriver à la dépression clinique grave qu'on traite par des neuroleptiques ou électrochocs, on trouve des formes plus bénignes : une dépressivité névrotique largement répandue qui peut prendre le visage d'une dépression. Elle consiste à se désintéresser de la vie sociale, à se replier chez soi, à morigéner contre " les affaires ", à déconsidérer l'ensemble du lien social, pour finir par trouver - sous une forme maniaque - le bouc émissaire qui est le responsable de tous les maux de la société. Je mettrai aussi, dans ce tableau de la symptomatologie de l'ère planétaire, le rôle que joue l'image en tant que substitut de la représentation psychique. On le voit avec le fameux Loft Story, que beaucoup se défendent de regarder mais qui correspond pourtant à une nécessité psychique. Le phénomène qu'il est devenu révèle qu'il existe une population qui n'a pas la possibilité de partager ses vécus et ses conflits avec quelque partenaire que ce soit, compte tenu de l'effondrement des liens familiaux et sociétaux. L'écran lui offre un substitut psychique extrêmement frustre, certes, mais il donne à son public le sentiment d'être authentifié dans son intimité, d'exister. Avant d'accuser les " loftistes " de se vendre au commerce médiatique, il vaudrait mieux se demander qu'est-ce qu'on leur propose à la place pour remédier à ce manque de représentation, de reconnaissance et d'authentification. Dans un tel contexte, la question du " désir de révolution " posée par Lignes exprime un manque réel. J'y vois une réaction à ce que je viens de décrire, dans mon langage, comme une destruction de l'espace psychique, une mise en sommeil des représentations individuelles singulières et créatives, et une absence de projet social et politique. La révolution est-elle LA réponse à cette absence ? Je ne le crois pas. Personnellement, je trouve que ce mot masque une absence de mémoire et manque de dimension thérapeutique. Je trouve que le lien social devrait être un lien qui tient compte du malaise singulier et qui fait le pari d'accompagner chacun dans sa misère et dans ses possibilités singulières. Sommes-nous capables de mener une politique " de proximité ", comme on dit aujourd'hui, c'est-à-dire de soin individualisé, débarrassé de ces flambées hystériques que comportent aussi bien le mot " révolution " que celui de " contre-révolution " ? La modernisation de la vie sociale peut-elle encore s'exprimer à travers un manifeste révolutionnaire qui ferait le lit d'un Berlusconi à la française, plutôt que d'optimaliser les réformes ? Cette voie me paraît très dangereuse. Au contraire, il faudrait proposer des options qui tiennent compte des modifications de la situation et des impasses nouvelles, plutôt que de se lancer dans une démagogie des " lendemains qui chantent ". D'ailleurs, la contre-révolution n'a pas fait que disparaître. Elle peut se réfugier dans une contre-révolution qui ne s'affiche pas comme telle - et c'est là sa malignité et sa nocivité - et qui se contente simplement de gérer la nécessité économique de manière libérale et technocratique, en négligeant le besoin psychique et historique de réajustement des inégalités, de solidarité et de justice sociale. Personnellement, je souhaite qu'on réhabilite dans le mot " révolte " son sens de réévaluation du passé ainsi que d'ouverture vers l'avenir, par une modification des individus, et par un renouveau du lien social.

Déjà, dans la Révolte intime, vous présentiez la révolte comme jouissance et dispersion : " Plus encore, de cette conflictualité advient une jouissance qui n'est pas simplement le caprice narcissique ou égoïste de l'homme gâté d'une société de consommation et de spectacle. " Vous précisez que "l'âge moderne" - que vous datez de la Révolution française - a mis en valeur la part négative de ce retour rétrospectif. Qu'est-ce à dire ?

Julia Kristeva. L'un de mes génies féminins, Colette, s'est beaucoup intéressé à " l'éclosion " des plantes et des êtres. C'est une dimension temporelle qui nous manque et qu'on devrait greffer au terme de " révolution " en faisant entendre, contre son temps de mort, de vengeance et de ressentiment, le temps de la renaissance et du renouveau. Telle fut pour moi la temporalité du mouvement de mai 68, qu'une certaine presse s'efforce aujourd'hui de diaboliser, comme si ce mouvement n'était que l'ouvre de " pédophiles " qui avaient aboli toute limite dans l'éducation des enfants, et qui s'étaient libérés de manière outrancière de leurs mours d'alors pour se retrouver aujourd'hui gestionnaires des cabinets ministériels et des médias. Cette manipulation médiatique n'a pas d'autre objectif que de fermer la porte à la nécessité psychique de contester, qui était vitale non seulement pour notre génération cernée par les drames du colonialisme, mais vitale pour la société française dont le renouveau actuel est impulsé par le choc de 68 et qui, encore aujourd'hui, a du mal à s'affranchir de diverses pratiques de pouvoir - fût-il présidentiel ou, plus largement, administratif - avec de forts résidus médiévaux et religieux. Le bouillonnement de mai 68 a stimulé aussi bien l'ouverture de la France moderne au dialogue social que son ouverture à l'Europe et au monde. Les Américains - qui n'aiment pas être diabolisés - ont mis sur le marché le terme de " révolution conservatrice ". Pour autant, on ne les prend pas pour des révolutionnaires. Parler de " révolution conservatrice " signifie simplement qu'il y a une vague de fond qui est un ressentiment, mais en employant cette expression on oublie complètement le sens du mot " révolution " comme révélation de nouvelles solidarités. Il manque aux mouvements de gauche la culture de l'accompagnement, de la pensée laborieuse, du nouveau social qu'on devrait penser non pas comme la culture du libéralisme et de la gestion, mais comme la culture du soin et de la modernisation. Ne peut-on pas trouver des formes de modification de la mondialisation qui ne consacreraient pas le règne du marché mais tiendraient compte de l'individu, de sa créativité, et chercheraient de nouvelles formes de vie en commun ? C'est à nous de jouer, mais nous ne savons pas jouer. Malgré des progrès sensibles, il me semble que les Français ne sont pas encore prêts à accepter l'idée nouvelle de " souveraineté européenne ". Le chemin à prendre ne passe pas par l'idée romantique de révolution, mais par le respect du besoin de révolte, de contestation, de renouveau, de changement de temporalité, à condition d'accompagner attentivement ce besoin jusqu'à la réalisation optimale ici et maintenant. D'où l'importance, dans cette situation, des femmes réputées éprouver des désirs difficiles à exprimer et à comprendre : " Que veut une femme ? " La question est toujours sans réponse ; en même temps, elles ressentent le besoin de secourir l'autre et d'aménager la vie en commun. Évidemment, il ne suffit pas de reconnaître le besoin psychique de révolte pour trouver la solution politique : un long chemin sépare les deux. Mettre l'accent sur le terme de " révolution " dans ce qu'il a de providentiel peut donner naissance à de nouvelles illusions, à des impasses. Qui peut dire l'avenir d'une défaite ? Il importe de ne pas confondre le besoin psychique et la créativité esthétique avec le réalisme politique. Nous allons vers des démocraties où la délégation ne cessera pas de se développer. Il faudra, certes, une classe sociale qui se consacre à la gestion, des " spécialistes " du politique, mais peut-être de moins en moins ; et ce qu'on appelle aujourd'hui " la proximité " : la gestion des universités, des communes, de la cité, de la ville de Paris, de ses arrondissements mobilisera de plus en plus la participation citoyenne. C'est là une forme de révolution, mais vous voyez bien qu'elle n'a rien de flamboyant et qu'elle suppose une attention soutenue de chacun à autrui, un aménagement du lien, une pratique de la politique comme dévouement, souci, ou soin. Cela implique de prendre des risques, moins spectaculaires qu'hier, minuscules, quotidiens, qui engagent à tout instant une responsabilisation. Cela paraît impossible. Et si la société du spectacle travaillait, aussi et sans le savoir, pour sa propre abolition ? Une antinomie de la société du spectacle est en train de cristalliser dans ce souci qu'ont les gens de s'impliquer. Face à la spectacularisation de l'espace privé, il faut comprendre la montée d'un désir de repli vers la vie intime, avec ce qu'elle a de douloureux, de secret et d'impossible.

Ne ressentez-vous pas que vous faites une sorte de pari sur le minimal ? Je sais bien que l'idée même d'un désir de révolution est caractéristique de ce que l'on peut éprouver dans une période de régression conservatrice, dans la mesure où il semble difficile de laisser porter son désir sur ce dont on disposerait déjà à profusion. On ne désire pas son nez, puisqu'on l'a au milieu de la figure... Désirer la révolution constituerait donc le sujet historique, dans une période historique manquant de révolution et propice au romantisme ? C'est un peu comme l'image du Che sur les tee-shirts...

Julia Kristeva. Ceux qui les portent se doutent-ils de la mémoire dont le Che fut l'expression, dans la situation historique de son époque ? Son image fonctionne aujourd'hui comme un symbole de couturier, tout en signifiant qu'il y a du mécontentement : mais lequel ? La tête de Che Guevara est devenue du fric. Le calcul continue de gagner sur la pensée, et il annexe tout sur son passage, y compris la mémoire d'un révolutionnaire. D'ailleurs, l'idée de révolution, telle qu'elle a été fixée par le mouvement ouvrier après les révolutions bourgeoises, est une idée qui relève de l'eschatologie chrétienne, qui promet, à peu de frais, des lendemains qui chantent. À ceci près que le christianisme avait envisagé, à côté du paradis, l'enfer. La révolution, elle, n'a pas pensé son enfer ; elle n'a promis que le paradis... Les révolutionnaires veulent-ils encore aujourd'hui risquer d'échouer dans leur impensé infernal ? Parier sur le minimal, comme vous dites, exprime mon souci de soigner le mal-être, et celui-ci n'est pas un problème métaphysique, mais une réalité sociale et politique qui demande des efforts réalistes. Ni des gadgets en tee-shirts, ni des slogans démagogiques. Mais tous les mouvements de révolte et de contestation poussent, afin que la social-démocratie, constamment tentée de se fondre avec le libéralisme, ne bascule pas dans la simple gestion du nouvel ordre mondial.

Vous rendez-vous compte que vous proposez la disparition d'un patrimoine ?

Julia Kristeva. Lorsqu'une réalité historique qui a porté beaucoup d'espoirs, et qui en a réalisé certains, a néanmoins échoué - comme c'est le cas de la révolution communiste-, est-il possible de démêler la logique vivante qui l'animait de l'impasse dans laquelle elle s'est effondrée ? Je décèle, dans toute révolution, l'écho de la révolte odipienne que l'enfant tente contre la loi paternelle pour libérer sa propre autonomie. Dans cette perspective, Freud a vu dans la révolte l'acte fondateur de la civilisation, puisqu'il suppose que c'est précisément la révolte des frères contre la " tyrannie " du père primitif qui a fait basculer la barbarie en un pacte social respectueux d'une " autorité ". En revanche, l'institution de la violence révolutionnaire comme pratique politique du totalitarisme, la destruction de la pensée de la rationalité économique et du lien social lui-même en tant que potentiellement renouvelable et libérateur paraissent désormais inséparables de l'idéologie révolutionnaire. L'ère planétaire est une ère post-révolutionnaire : elle nous invite à imaginer un pacte social qui n'échoue ni dans le refus de la logique du marché ni dans le calcul et la gestion des profits, mais préserve vivante la possibilité de renaissance, de renouvellement, de surprise personnelle et collective. Il s'agit d'inquiéter la globalisation par l'expression de nos révoltes, tout en se gardant de l'extrémisme romantique qui, dans le contexte actuel, ferme la voie des réformes et justifie a contrario le conservatisme gestionnaire que la majorité perçoit comme l'ultime rempart contre le désordre des révolutionnaires archaïques. Plutôt que de se laisser piéger ainsi, et d'échouer une fois de plus, l'extrême gauche pourrait-elle contribuer à moderniser l'ère planétaire dans le sens qu'avait indiqué en son temps la Révolution française : en la rendant plus humaine, plus respectueuse de la misère et de la créativité de chacun ? Bien plus difficile que l'envolée révolutionnaire, elle pourrait être une philosophie sociale et politique envisagée comme une thérapie de proximité. Hannah Arendt rêvait d'une politique fondée sur le jugement esthétique. Je dirais que l'ère planétaire nous demande une politique fondée sur la patience thérapeutique. Pour rester fidèle à son patrimoine de solidarité que vous évoquiez, la vocation de l'extrême gauche pourrait bien être de " réparer " les dégâts de la révolution et de la globalisation. Mélanie Klein déduisait de ses patients que toute pensée, lien, création résulte d'une réparation de la violence et de la destructivité. Alors, une seule solution : la réparation ?

Après avoir choisi trois écrivains - Aragon, Sartre et Barthes - pour illustrer concrètement votre concept de " révolte intime ", vous vous êtes lancée dans la rédaction d'un triptyque sur " le génie féminin " : Hannah Arendt, Mélanie Klein et Colette. Ces trois femmes ne sont-elles pas toutes les trois rebelles à toute expression collective de leur révolte ? Elles n'ont, de ce fait, pas à se demander sur quoi porterait leur désir si elles n'en étaient pas...

Julia Kristeva. Je ne sais pas si je suis capable de répondre globalement à votre question. Je rédige actuellement la conclusion du Génie féminin. Il est vrai qu'il existe quelques convergences entre ces trois femmes, malgré la particularité tout à fait foisonnante et divergente qui les anime. Elles sont par exemple toutes les trois extrêmement attachées au " lien ". Lien à l'objet, lien amoureux, lien à l'enfant, et lien social. Hannah Arendt, après l'holocauste, s'efforce de sauver le lien social et propose une pratique de la philosophie inséparable de la vie politique comprise comme un contrat de jugement, de promesse et de pardon entre des êtres singuliers et renaissants. Elle refuse l'isolement égocentrique et poétique du philosophe mélancolique et insiste sur le récit qui est une mémoire collective faite par des individus libres à l'intérieur du lien de la cité. Mélanie Klein pense que, dès la naissance, l'enfant n'est pas narcissique, mais qu'il ne vit que dans un lien avec la mère et que, quand il perd cet objet, il le remplace ou répare par le discours. Et c'est ainsi qu'il entre dans ce qui spécifie l'humain : la pensée et la liberté, jusqu'à la solitude créative. Colette, qui ne cesse de faire des expériences amoureuses en même temps qu'elle se dit entravée par elles, écrit cette phrase étonnante : " Une des grandes banalités de l'existence, l'amour, se retire de la mémoire : sortis de là, nous nous apercevons que tout le reste est gai, varié, nombreux. " C'est dire que, pour elle, au-delà de l'érotisme du couple, s'étend son infinie gourmandise pour l'être, pour les lettres. Ces dames proposent toutes les trois une autre temporalité, qui n'est pas celle du ressentiment mais de l'éclosion, ce temps est celui, maternel, de la naissance comme dépassionnement : il existe des scansions dans la vie d'une femme où l'érotisme extrême se transforme en soin distant qui permet à l'autre - à l'enfant - d'exister comme un être autonome, de parler et d'accéder à sa propre vie. Le dépassionnement dans la passion, c'est un moment magnifique qu'elles ont su transformer en félicité de penser et d'écrire. Pour Mélanie Klein, il s'agit d'une thérapie de la pensée. Pour Hannah Arendt, de la respiration libertaire dans le pacte social lui-même. Pour Colette, de l'émerveillement provoqué par un recommencement cosmique du lien sexuel dans la langue française. L'accent est mis, dans les trois cas, sur la vie plutôt que sur la destructivité. Puissent ces trois figures féminines nous aider à toujours nous souvenir que les grands problèmes de l'humanité ne seront résolus que lorsque la singularité de chaque vie pourra être entendue. La politique pourrait-elle les entendre ?

Entretien réalisé par Arnaud Spire



Mémoire vive (réponse à Julia Kristeva)
François Lonchampt, 2001


Dans un entretien publié par l'Humanité le 2 juillet 2001, la psychanalyste Julia Kristeva s'emploie à déconsidérer « la notion de révolution (…) abusivement fixée à partir du XVIIIème siècle » et qui « ainsi conçue a échoué dans la terreur et, plus gravement, dans le totalitarisme [1] », mêlant ainsi tous les acteurs, bourreaux, combattants et victimes dans un confusionnisme dont on voit trop bien l'intérêt, dans son cas. Car si le mot révolution “ masque une absence de mémoire ”, je n’ai pas oublié cependant le silence orchestré au milieu des années 70 autour des œuvres de Simon Leys par "cette petite minorité de polygraphes forains qui se sont fait une profession de foi de colporter aux quatre coins du monde le message maoïste [2]", comme par la grande majorité des intellectuels de droite et de gauche extasiés pareillement devant l’un des régimes les plus totalitaires que l’histoire ait jamais connu. Alors qu'ils tressaient des couronnes au Staline oriental, notre parti libertaire dénonçait l'imposture qui prétendait faire passer ce type féodal de gouvernement-par-l’idéologie pour la solution enfin trouvée au malheur historique, pour le paradis sur terre ou seulement pour une étape décisive sur la voie du Communisme. Nous étions donc ennemis du peuple, traîtres et contre-révolutionnaires, promis à la rééducation dans une de ces colonies pénitentiaires d’un nouveau genre où les détenus doivent offrir un visage constamment heureux [3].

Julia Kristeva

Mais avec l’union de la gauche en France, et le retour en grâce de la bourse et de la banque, ils se sont convertis à la démocratie de marché. Et pour appuyer la prétention formidable de représenter à la fois le meilleur soutien de la société et l’avant-garde de la contestation, pour conserver, dans les allées du pouvoir, les bénéfices symboliques de la dissidence, il leur fallut noircir l’idéal avec lequel ils s'étaient compromis, ce désir de révolution qui les encombre, et tout ce que ce désir a pu charrier de rêve, d'héroïsme et de poésie.

Dans le monde de Kristeva et de ses amis, il n'y a donc ni pauvres, ni riches, désormais, pas de classes ni de conflits sociaux, seulement des maladies de l’âme, et la politique se résout dans la "dimension thérapeutique", dans le “ réajustement des inégalités" et dans d’autres tâches heureusement peu susceptibles de déclencher des passions, comme la “ thérapie de proximité ”, “ la gestion (…) de la ville de Paris, de ses arrondissements ” ou le renouvellement du "lien social" menacé de destruction …par l'idéologie révolutionnaire !

De fait, depuis plus d’un quart de siècle que la crise institutionnalisée est devenue un mode de gouvernement à part entière, nous sommes tous invités à partager avec les institutions du pouvoir l’irrationalité et la non-exécution, et en luttant ensemble contre le sida, le racisme, le chômage, les excès de la mondialisation ou la crispation identitaire, et bien sûr le terrorisme, à apporter un “ supplément d’âme ” à ce “ nouvel ordre mondial dont il n’est plus nécessaire de louer les avantages démocratiques [4] ”. Et les attentats barbares commis aux Etats-Unis sont évidemment l'occasion idéale pour renouveler et renforcer cette exigence d'adhésion.

Les sociétés occidentales s'étant beaucoup transformées ces trente dernières années, pour amenuiser la capacité de nuire conservée par la classe ouvrière et absorber l'impact des mouvements contestataires, c'est peu dire que les idées révolutionnaires, formées en d'autres temps, doivent être repensées entièrement. Et cette tâche exige qu'on situe d'emblée le débat au-delà des clivages du début du siècle qui servent encore de fond de commerce à la plupart des partis de gauche et d'extrême gauche. Malheureusement, face au Capital qui a achevé de détruire en Europe tous les rapports sociaux lui préexistant, et qui “ se valorise toujours plus en produisant des formes “ immatérielles ” et “ représentatives ”, colonisant de haut en bas et en profondeur le “ temps libre ” d’une existence sociale réduite à une enchère généralisée [5] ”, face à l'accélération continue des changements, à l'intrication des économies, au développement anarchique des technologies dangereuses qui servent d'arguments d'autorité pour décourager les bouleversements nécessaires, il y a bien longtemps que les révolutionnaires ont renoncé à présenter un tableau crédible de la société qu'ils appellent de leurs vœux. Souvent compromis avec les théories post-modernes de la différence, avec les valeurs hédonistes de la consommation, ainsi qu’avec le féminisme militant, qui depuis bien longtemps ne sait plus qu'aggraver, pour en tirer profit, le malentendu qui s'est instauré entre les sexes, ils sont nombreux, au nom de la spontanéité créatrice de la multitude aujourd'hui, comme hier au nom du matérialisme historique, à affirmer l’inutilité de toute projection dans l’avenir.

Mais si nous sommes décidés à nous passer enfin de la satisfaction qu’on peut éprouver en ayant toujours raison contre tout le monde, il faut avoir “ le courage de renoncer, parmi les opinions qui forment notre bagage, précisément aux idées clefs, aux plus certaines, aux plus consolatrices”, comme nous y invite Pasolini dans ses Lettres luthériennes. L'exercice de la critique seulement critique, les survivances du vieux fond millénariste, le fétichisme de l’assemblée générale et le principe anti-hiérarchique poussé jusqu'à l'absurde, le goût immodéré de la provocation et l'immoralisme militant hérité de Marx, de Sade et du dadaïsme, qui ont contribué à marginaliser toutes les tendances les plus authentiquement révolutionnaire issues de la vague qui s’est épuisée dans les années 30, la théorie commode de l'aliénation qui permet toutes les constructions les plus improbables, tout cela doit être passé au crible. Faute de quoi, alors même que la nécessité d'un nouveau départ humain se fait sentir, plus urgente que jamais, puisque nous serons vraisemblablement bientôt confrontés à la militarisation de l'économie mondiale et à la montée en puissance de toutes les forces obscures que le capitalisme nourrit en son sein, le parti révolutionnaire en Occident, peu crédible, risque fort de végéter encore longtemps dans les marges de la société.

François Lonchampt

[1] Les citations, sauf mention contraire, sont extraites de l'interview de Kristeva.

[2] Simon Leys, Images brisées, Robert Laffont, 1976.

[3] "Gao Er Tai, écrivain et peintre chinois condamné aux travaux forcés en 1957, installé aux Etats-Unis depuis 1992, a écrit une nouvelle autobiographique. Intitulée "Sur l'obligation de sourire dans les camps de travail chinois", elle décrit une ahurissante colonie pénitentiaire où les détenus doivent offrir un visage constamment heureux." "Les nouveaux visages de la censure", Le Monde, 22 octobre 2000.

[4] Julia Kristeva, L’avenir d’une révolte.

[5] Giorgio Cesarano, juillet 1974, in Invariance, , année IX - série III, n n°1.




     B L A N C H E



Julia Kristeva

Entrevue réalisée par Johanne Jarry

En 1984, Johanne Jarry rencontrait à Paris Julia Kristeva, psychanalyste et professeure de littérature à l’Université de Paris VII, qui venait de publier Histoires d’amour. C’est de cet ouvrage sur les rapports amoureux qu’il fut question.

Nuit blanche : « L’épreuve amoureuse est une mise à l’épreuve du langage. » Comment avez-vous vécu l’écriture de votre livre Histoires d’amour ?

   Julia Kristeva : Il y a dans l’expérience amoureuse beaucoup d’aspects, et en particulier un moment régressif où l’on se sent noyé dans un grand bain, un océan, ou comme dans les bras d’une mère, qu’on soit homme ou femme. Il faudrait adapter les mots pour traduire cette sensation. Alors que les écrivains font des métaphores ou de la musique, le théoricien a deux possibilités : d’une part, emboîter le pas et faire des métaphores et du lyrisme pour essayer de mimer cet état, et d’autre part, essayer de comprendre et d’utiliser les concepts, le langage technique que possèdent la philosophie, la psychanalyse. Essayer de radiographier cette expérience très particulière, en faire une espèce d’analyse chimique devient une autre épreuve de discours, une tentative d’approcher une matière fugace, inaccessible, avec des mots très précis. L’écriture de Histoires d’amour a été pour moi très excitante, car il fallait trouver comment être le plus exacte possible, et en même temps très difficile parce que, dans cette recherche de précision, on découvre que le vécu échappe, qu’il est beaucoup plus complexe.


« La mort vit une vie humaine » (Hegel). Vous dites que c’est vrai quand nous ne sommes pas amoureux ou en analyse. Comment expliquez-vous cela ? Qu’entendez-vous par être amoureux ?

   J.K. : J’entends par « être amoureux », avoir une complicité avec quelque chose, être ouvert, échapper à la solitude. Je trouve que dans le monde contemporain, on souffre d’une grande solitude qui est peut-être le point culminant des valeurs de l’Occident ; être individuel, autonome, être soi-même, ça peut être très positif, très exaltant, mais s’il n’y a pas de complicité avec quelqu’un ou quelque chose, ça peut être aussi une grande souffrance. Je crois que dans le monde moderne, il y a beaucoup d’accélération, de dynamisme, de course au profit qui nous laisse peu de place pour la complicité. Et la complicité, ça peut être avec un être humain ; aimer quelqu’un, s’ouvrir à lui et avoir en commun des regards à l’incommunicable et aux paroles. Mais on peut s’ouvrir à une couleur, un paysage, et sentir que l’on devient cette chose-là ; Baudelaire parle d’un arbre qui le fascine tellement qu’il devient arbre. Il appelle cela une « métamorphose mystique ».

   Dans l’amour, il y a un moment d’identification avec l’être aimé où on est complètement l’autre. C’est un état d’osmose et de complicité qui manque beaucoup. Alors si on n’a pas cette plasticité – car il faut être très souple pour épouser l’autre à ce point – je trouve que l’on reste figé et que l’on est, d’une part, très solitaire, puis incapable de créer, on est ossifié, on est toujours le même, on se répète et c’est la mort. On s’ennuie et on ne produit rien. C’est la mort du mouvement. Être amoureux rejoint tous les mouvements d’idéalisation. Ce moment, même si je le décris sur un plan un peu idyllique, il reste qu’il est très dangereux ; si vous êtes en symbiose ouverte avec quelqu’un qui a un pouvoir, qui en abuse (un führer), vous pouvez devenir l’esclave : c’est la soumission, l’hypnose. C’est aussi l’aspect dangereux de la relation amoureuse que l’on connaît dans les grands mouvements de masse. Les masses aiment le fascisme, les grands leaders. Elles ont peut-être été heureuses, mais ça s’est mal terminé. Il faudrait toujours voir, dans cette relation amoureuse, les deux côtés.

Éviter l’esclavage

Oui, mais l’amour de soi peut-il nous préserver du « fascisme » que l’autre pourrait exercer sur nous ?

   J.K. : Il faut savoir qui est le soi. Si le soi est déjà fasciste et qu’il n’arrête pas de s’aimer, ça ne le préservera pas. Il y a, dans la conception occidentale de l’amour, un courant très important (qui vient d’ailleurs de la Bible) et qui dit « aime ton prochain comme tu t’aimes toi-même ». Ce qui a été développé par certains mystiques m’apparaît extrêmement important. Si on en parle peu, c’est que l’on considère que dans le christianisme, il y a culpabilisation de l’amour de soi : « Tu t’aimes trop, tu es égoïste. » Mais l’autre aspect dit, sans faire l’apologie de l’égoïsme : « Il faut que tu t’aimes dans le bien, pas toi n’importe comment. Si tu t’aimes dans le bien, c’est la première condition pour aimer les autres ; donc n’aie pas honte, et c’est seulement après avoir atteint cette unité de toi que tu peux admettre que l’autre a droit aussi à la même consistance. Tu peux donc l’aimer et respecter son individualité. » En cela, l’amour de soi peut être une sorte de protection contre l’esclavage dans l’amour. Il faut respecter dans l’amour le soi de l’autre, et non pas le réduire, en faire une victime.

Le système dans lequel nous vivons ne semble pas très sympathique à cette idée. On n’encourage pas facilement la valorisation de soi dans l’amour…

   J.K. : Ce n’est pas encouragé… Toutes les valeurs sont mises en cause. Les religions ne tiennent pas, les codes moraux non plus. Les seules valeurs qui tiennent un peu plus longtemps sont matérielles. Ce qui m’a frappée, c’est que pendant la sortie de mon livre en France, je parlais de cet aspect des choses, et en particulier de saint Thomas. Et je me disais : personne ne va s’intéresser à saint Thomas, c’est ma propre intellectualité qui m’a portée là-dedans. Eh bien, pas du tout ; j’ai eu beaucoup de lettres de gens qui n’étaient pas intellectuels, qui ont été intéressés par saint Thomas, justement à cause de l’amour de soi. Donc s’il y a, d’une part, la tendance à éliminer ces valeurs-là, tendance du technocratique, et d’autre part, la tendance qu’on appelle un peu rapidement « spiritualiste » qui est désir, intérêt pour les religions et qui est très diffuse (les gens ne savent pas très bien ce qu’ils cherchent lorsqu’ils s’intéressent au bouddhisme), je crois que ce qui les intéresse profondément, c’est un discours qui leur parle d’amour, d’estime de soi. Et ils trouvent cela dans le christianisme. Tant qu’on n’aura pas de discours laïcs sans dieu sur cette question-là, il y aura toujours des gens malheureux qui rempliront les églises.

L’amour de soi, n’est-ce pas une des idées de base du féminisme ?

   J.K. : Je ne sais pas. Il y a différents féminismes. Ici, j’ai pu remarquer deux courants. Un qui est plus ancien et qui date de Simone de Beauvoir, qui consiste à vouloir l’égalité des femmes et à dire que la femme peut faire ce que fait l’homme. Et l’autre, plus récent, qui s’est développé autour des psychanalyses et politiques, qui consiste à chercher en quoi les femmes sont différentes des hommes : désirs, langages, créations, plaisirs. L’accent était mis sur la différence : quelle est notre particularité ? Dans ce sens, il peut s’agir d’amour de soi. Souvent dans ces courants-là, ce que l’on considérait comme féminin, c’étaient les états indicibles, les états de perte de soi qui ressemblent aux états oniriques que l’on retrouve dans certaines littératures, celle de Marguerite Duras par exemple. C’est sûr que c’est un aspect de la psychologie féminine, mais je ne suis pas certaine que cela soit tout de la psychologie féminine. Si l’on parle du soi féminin, il faudrait peut-être rendre ses fonctions plus complexes et intégrer dans ce soi les moments d’aspiration au pouvoir.

Moments de perte de soi

Vous dites : « La psychose féminine aujourd’hui se soutient et s’absorbe par la passion pour la politique, la science, l’art… ». J’aimerais savoir ce que vous entendez par psychose féminine.

   J.K. : Les femmes ont vécu longtemps dans des situations qu’on a décrites comme esclavagistes. C’est vrai, mais c’étaient des situations protégées, où il n’y avait pas d’épreuves, sauf les épreuves de mélancolies, d’abandons, de deuils, de douleurs du corps. Ces situations peuvent déclencher des moments psychotiques : moments de perte de soi. Je suis tellement ravagée que je n’ai pas de mots pour constituer un discours, et en même temps, je suis une immense revendication qui peut aller jusqu’au désir d’exercer une autorité ou qui va jusqu’au désir de meurtre ; ça c’est la figure de la mère sorcière ou de la mère qui tyrannise ses enfants. On sait très bien qu’une femme peut se comporter comme ça dans certaines situations. Toutes les civilisations ont voulu faire face à ça en essayant de trouver un discours pour rendre compte des états de fragilité de ces individus, en particulier de cet état de psychose féminine. La figure de la Vierge Marie, par exemple, rend bien compte de cet état. Elle est à la fois inexistante, humble et humiliée, ce qui rejoint le côté phobique de la femme, et d’autre part, elle est mère de Dieu, plus que Dieu, elle ne meurt pas, elle est reine. Or, une femme, dans l’Église, se prendra pour la Vierge Marie, elle sera à la fois celle qui souffre et qui, à travers la Vierge, est glorifiée. Les discours religieux étaient des thérapeutiques qui, devant la population, étalaient une panoplie de situations dans lesquelles les femmes se reconnaissaient et pouvaient ainsi supporter leur situation, y trouver un bénéfice. Aujourd’hui, ce discours ne tient pas parce que l’on ne croit pas en Dieu. Alors, question : où va ce désir ? – qui se pose aussi bien chez les hommes que chez les femmes, car on peut aussi imaginer la psychose masculine, avec des moments de déboire, d’angoisse, d’aspiration au pouvoir et de violence. Je dis que les domaines où va ce désir sont, entre autres, la politique, des formes sociales qui utilisent cette aspiration, mais pas au niveau brutal, qui leur donnent une sublimation. Cette aspiration veille à ce que le moment d’aspiration au pouvoir n’éclate pas comme une folie, comme un passage à l’acte, mais qu’il trouve une réalisation et devienne une création.

Nostalgie de la permanence

Pour vous, si les femmes veulent le mariage, c’est pour s’assurer de la possession de la mère nourricière. Vous serait-il possible d’aller plus avant dans cette idée ?

   J.K. : Je crois qu’il y a, dans la maturation de la petite fille, un moment extrêmement difficile, qui se passe de manière brutale et sans compensation, sauf pour l’homosexuelle : c’est la séparation avec la mère. Dans notre société, la petite fille ne vit pas en promiscuité avec les autres femmes de sa famille (contrairement aux sociétés musulmanes). En fait, elle va à l’école, elle doit se comporter comme un individu neutre, à la limite comme un homme. Elle ne retrouve pas cet abri qui est la relation avec la mère. Cette relation archaïque, elle ne la retrouve pas immédiatement dans la relation amoureuse parce que le mari, ou le partenaire sexuel, n’est pas là pour servir de mère. Dans la relation érotique, il a peut-être des aspects tendres, cajolants, mais il a sa part d’agressivité et de violence, ne serait-ce que dans l’acte sexuel.

   Le garçon retrouve cette relation maternelle quand il trouve une partenaire qui est censée lui donner la tendresse, et une sorte d’abri. La fille est exposée, surtout depuis qu’elle a des relations érotiquement libres, à beaucoup de violence, de séparations, d’abandons. Elle reste avec cette nostalgie de retrouver une stabilité, un accueil, une permanence, un foyer que représente archaïquement la relation perdue avec la mère. Elle peut le retrouver de deux manières : soit avec le phantasme d’établir un foyer où le mari joue un rôle de stabilité (il fait les courses, s’occupe des enfants, etc.). C’est ce que demandent les femmes, et c’est ce que les maris assurent de moins en moins (surtout dans nos sociétés contemporaines), d’où une certaine incompréhension. L’autre solution, c’est la relation homosexuelle ; on trouve une copine et on essaie d’établir avec elle cette harmonie qu’on a perdue. Ça ne se passe pas toujours de manière idyllique, car avec la copine on retrouve l’aspect conflictuel que revêtait la relation avec la mère. Je crois qu’il y a toujours cette aspiration de retrouver un centre, un axe à l’image maternelle. On adresse cette demande à l’homme de manière inconsciente, par rapport à laquelle tout mari est un don Juan potentiel. Il ne s’y prête pas, il est décevant.

Vous pensez que la femme n’échappe pas à cette recherche de la relation archaïque ?

   J.K. : Elle peut y échapper ; dans la sexualité, il y a plusieurs composantes ludiques, donjuanesques. Elle peut changer de partenaire, et elle le fera d’autant plus facilement lorsqu’elle a un axe, une relation stable qui la rassure. J’ai l’impression que, contrairement aux hommes, une femme vit de manière plus douloureuse la multiplicité des partenaires ; ça existe bien sûr, nous sommes tous passés par là, mais c’est beaucoup plus éprouvant. Les sentiments de solitude et d’abandon interviennent plus facilement. Il y a ce changement d’objet qui est la base perverse de la sexualité humaine. Devant ce changement permanent, la femme se sent menacée plus facilement, elle est plus proche de la dépression que l’homme, qui finit par se sentir conquérant. Il y a peu de perversions féminines (les femmes pouvant difficilement aller au bordel) ; une forme de perversion consiste à s’autoriser à souffrir. Tout en souffrant, je contribue, je sers la loi, ma famille est sauve, les gens vont me dire que c’est bien. J’établis la norme, tout est stabilisé. Je souffre, mais tout est bien. Il y a là quelque chose de très vicieux. Et ça marche, même que ça peut aller très loin.

La stabilité du couple, serait-ce une « contrainte culturelle » ?

   J.K. : Moi, je partais d’un point de vue initial, où la cellule de base est le couple. Il y a eu cette transgression de Mai 68 où on a dit : « Pas de couple, on va vivre comme ça, libres ». Et c’est par rapport à ce deuxième temps de rupture que j’ai l’impression qu’il y a un retour à une sorte de classicisme : les gens ont besoin de retrouver une certaine stabilité, tout en se permettant de vivre des relations plus libres. Les jeunes aujourd’hui sont beaucoup moins transgresseurs. Cette demande d’amour faisait ridicule il y a dix ans. C’est comme si on cherchait une forme de compromis entre le couple classique et les sans-couple-du-tout, qui peut devenir très dur, intenable. Peut-être que ce que le féminisme a donné sur le plan psychologique, c’est la reconnaissance de la tendresse.

Toute la gamme de la féminité

Le féminisme a-t-il, selon vous, modifié le discours amoureux ?

   J.K. : Une certaine prise en considération de l’importance de la tendresse et de la part maternelle de la femme. Cela ne va pas tout à fait dans le même sens que le féminisme militant ; dans leurs revendications explicites, les féministes affirmaient plutôt l’autorité, la puissance, le pouvoir féminin, et ne parlaient pas tellement du côté maternel. Par contre, en contrecoup, et à la limite on peut penser que c’est de l’antiféminisme, on a réhabilité cette fonction féminine qui a été dévalorisée, et qui est la fonction de stabilisation.

   C’est ce qui apparaît peut-être dans l’aspiration actuelle à l’amour : soyez femme aussi comme cela, donnez-nous des relations tendres, stables. Il y a une espèce d’appel à la part amoureuse et féminine (si l’on veut) de l’homme, qui va contre le machisme classique. Je crois qu’il y a un retour de manivelle de la part des hommes, en réaction très violente à certains excès du féminisme antérieur. La jeune génération des filles autour de 25 ans y réagit également ; ça s’est vu à travers des mouvements de séduction plutôt que de militantisme. Elles se moquent de leurs mères militantes, elles veulent être séduisantes. Ça peut être considéré comme l’aspect léger et réactionnel ou réactionnaire, mais c’est aussi un phénomène sociologique plus profond, qui consiste à essayer de reprendre des aspects de la gamme de la féminité qui ont peut-être été ignorés par le féminisme, et qui sont extrêmement importants pour la survie de l’être humain.

   Je pense que s’il y a crise du féminisme aujourd’hui, c’est d’une part lié à la crise économique et politique que nous vivons actuellement, et aussi au fait que certains excès ont laissé entendre que les femmes étaient seules, que c’est le seul sexe. Donc, elles ont commis l’erreur inverse des hommes. D’où la nécessité de l’amour. S’il y a le soi, il y a le soi de l’autre, il faut tenir compte de lui.

Quels liens pouvons-nous établir entre la psychanalyse (amour transfert) et le vécu amoureux ?

   J.K. : Dans le monde moderne, il y a un lieu où la relation amoureuse est sournoisement recommandée : la relation psychanalytique. Vous êtes meurtri, eh bien il y a un lieu où vous pouvez revivre, en quelque sorte, vos blessures amoureuses, à condition d’établir un contrat amoureux avec l’analyste. C’est une forme d’amour très paradoxale parce que vous déplacez sur l’analyste vos amours anciennes et à venir, et c’est contractuel parce qu’il y a un paiement qui est vécu comme s’il s’agissait d’introduire un peu de réalité dans la folie que peut être l’amour à deux. Le paiement me permet de ne pas imaginer que l’analyste est mon amant, un parent, ainsi que d’être constamment dans les étages divers de mon psychisme, de jouer avec toutes mes capacités. L’art de vivre consiste à pouvoir passer d’un niveau à l’autre, ce qui est une forme de souplesse permanente.

   D’ailleurs, les expériences amoureuses nous apprennent cela. Il y a la grande exaltation amoureuse, et puis le moment de la déception, parce qu’il y a la réalité de l’autre qui nous fait mal. En analyse, on essaie de transformer cette folie amoureuse en moyen de connaissance, qui n’est jamais fini, toujours à recommencer. On essaie d’être le plus lucide sur sa folie, de se reconnaître comme étant un être constamment à la dérive, et en même temps capable de connaissance et de recul. NB

   Julia Kristeva a publié : Essais de sémiotique, avec Josette Rey-Debove, Mouton / De Gruyter, 1971 ; Des Chinoises, Des Femmes, 1974 ; La révolution du langage poétique, L’avant-garde à la fin du XIXe siècle, Lautréamont et Mallarmé, Seuil, 1974 et « Points », Seuil, 1985 ; La traversée des signes, Seuil, 1975 ; Le texte du roman, Mouton / De Gruyter, 1976 ; Polylogue, Seuil, 1977 ; Semiotike, « Points », Seuil, 1978 et Seuil, 1979 ; Folle vérité, Seuil, 1979 ; Pouvoirs de l’horreur, Essai sur l’abjection, Seuil, 1980 et « Points », Seuil, 1983 ; Le langage, cet inconnu, Une initiation à la linguistique, « Points », Seuil, 1981 ; Histoires d’amour, Denoël, 1983 et « Folio », Gallimard, 1985 ; Au commencement était l’amour, Psychanalyse et foi, Hachette, 1985 ; Soleil noir : Dépression et mélancolie, Gallimard, 1987 et « Folio », Gallimard, 1989 ; Étrangers à nous-mêmes, Fayard, 1988 et « Folio », Gallimard, 1991 ; Georgia O’Keeffe, avec Jack Cowart et Juan Hamilton, Adam Biro, 1989 ; Les Samouraïs, Fayard, 1990 et « Folio », Gallimard, 1992 ; Lettre ouverte à Harlem Désir, Rivages, 1990 ; Le vieil homme et les loups, Fayard, 1991 et Livre de poche, 1996 ; Les nouvelles maladies de l’âme, Fayard, 1993 ; Le temps sensible : Proust et l’expérience littéraire, Gallimard, 1994 ; Possessions, Fayard, 1996 ; Pouvoirs et limites de la psychanalyse, Fayard, 1996 ; La révolte intime, Fayard, 1997.


 Ecletic Edition


I find Kristeva both fascinating and frustrating. Fascinating because her investigations of boundaries push us past the edge; frustrating, because of the way women inhabit the world she describes. She seeks to understand how borders are or can be inhabited, but her work also poses problems in understanding the distinctions between woman as a theoretical space and women as real, corporeal beings. Lacan said that there is no such thing as Woman with a capital "W," yet much theory, including Kristeva's, operates as though it does exist, even though it is written with a lower case "w."

Julia Kristeva

Kristeva's work associates women with the abject, the feminine, and the maternal body. These are not spaces from which a full subject speaks, and, because of this, the type of hysterical laugh that Kristeva describes Céline as possessing is not available in the same way to women writers. As a man, Céline is able to enter a carnivalesque space and laugh hysterically at the horror he finds when he confronts abjection. For a woman to perform the same laugh as Céline, she would have to perform some interesting gymnastics. First, she would need to become a full subject (to have the phallus, not lack it), then confront abjection while simultaneously rejecting and inhabiting the feminine. When a woman confronts abjection she also confronts herself, because the abject is a woman, the mother; and, while not all women are mothers, they do all maintain a connection to their mothers, psychoanalytically speaking, that the male subject does not. Thus, the woman who confronts abjection is theoretically already the abject and is, therefore, already speaking from the place which Céline works to enter.

Trying to make or discern the distinction between woman as theoretical space and woman as a corporeal being is comparable to making distinctions between the phallus and the penis. We "know" that the phallus is a theoretical construct formulated to discuss patriarchal structures, and that the penis is a part of male anatomy. In fact, Lacan insists that the phallus is not the penis; yet, he and other theorists (including myself) cannot help but speak/write as though they are one and the same. The problem of maintaining distinctions between the phallus and the penis is also true of distinguishing between the abject, the feminine (and to some extent the maternal body), and a real woman. We "know" there is a difference but the line of distinction is blurred. Just as the phallus is and is not the penis, woman is and is not the abject nor the feminine. This blurring is, of course, in keeping with Kristeva's fascination with boundaries, but it still presents difficulties when discussing the speaking (writing) subject.

While Kristeva's work diverges in many ways from Lacan's, she still leans heavily on his work. Lacan sets up the binary opposition of men and women as having or being the phallus versus being the lack (of the phallus). Man is a full subject because he has the phallus; woman lacks the phallus and is everything man is not: everything outside of and beyond the phallus. Man is never the abject, because abjecting the phallus would mean accepting castration. Confronting abjection means confronting what is beyond the realm of the phallus, the feminine. The male subject can confront abjection and transgress the boundaries between having and lacking; he can blur the boundaries because the phallus defines the boundaries. Woman is the lack, or the lack of the phallus, already existing beyond the realm of the phallus. To blur the boundaries means having or seeking the phallus, or entering a defined area. This, according to my understanding of psychoanalysis, is a place of power not horror; and it might also be considered man's horror (theoretically speaking, of course) that woman take the phallus, theoretically castrating him, making him (the) feminine, and become the phallus herself. Thus woman's transgression of the borders also becomes man's horror.

Western cultural history sets up the binary opposition of rational/emotional as a male/female or masculine/feminine opposition. Psychoanalysis is founded on the "hysterical" woman and the "talking cure"; and, the language of psychoanalysis, Kristeva's in particular, reinforces the association of the rational with masculine, and the emotional with (the) feminine by the way it describes woman as theoretical space. The rational-masculine subject can transgress into emotional states and return to his "natural" rational state. A woman who uses emotional language is read as already being in a "natural" state so her language is not "felt" or interpreted in the same way. I am making a broad generalization here. I do not believe that these states are "natural," but a woman cannot be "hysterical" for whatever reason, and have her language interpreted in the same way that Kristeva is reading Céline's. While I am sure there must be examples of women attempting experiments similar to Céline's, I cannot provide any. The fairly recent (historically) project of seeking out and bringing recognition to literature and art by women throughout history testifies to the fact that women have struggled to have their work taken seriously and not as the responses of emotional, hysterical or weak-minded creatures. Work read as overly emotional is often dismissed (by women and men) as unworthy of serious consideration. Any example of this kind of experimentation, unless it is embedded in a larger work or accompanied by texts that describe the theory behind it, would be dismissed, and even with this supplementary work possibly dismissed anyway.

In Revolution in Poetic Language, Kristeva states that the maternal body can be either female or male, that it is defined by caretaking practices and relations with the infant. Yet, she always refers to the maternal body as female, as does most object-relations theory. This is an important point in understanding abjection. If the maternal body is to be considered female ormale, then it must be considered so in the real world as well as in theory. Until child care practices change and women can consider the male as abject, with "the masculine" becoming a theoretical space possible for women to inhabit with similar complications occurring as when men inhabit "the feminine," then the problematics described above will continue when a woman confronts abjection. The abject, no matter how it may be called, is woman as long as the maternal body is understood primarily as female. A major change in child care practices that would make such a confrontation possible would indicate other changes in patriarchal structures with many interesting repercussions. (Dorothy Dinnerstein goes into great detail on this issue in The Mermaid and the Minotaur.)


Kristeva, Julia. Powers of Horror: An Esay on Abjection. trans. Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press, 1982.

Kristeva, Julia. Revolution in Poetic Language. trans. Margaret Waller. New York: Columbia University Press, 1984.


Kristeva's detective fiction

Ingrid Wassenaar

27 May 2004

Julia Kristeva

380pp. | Paris: Fayard. | 20euros. 2 213 61631 0


Julia Kristeva is one of the major synthesizing forces in post-war French thought. Originally from Bulgaria, she arrived in Paris in 1966 at the age of twenty-five on a doctoral research fellowship, and her articles were appearing with Tel Quel by the following year. She had impeccable, and unusual, Formalist credentials, and was responsible, with Tzvetan Todorov, for introducing Western intellectuals to Bakhtin’s thought, with its emphasis on the dialogic dimension of art. Her intense theoretical work on linguistics gave rise to key terms for post-structuralism, notably “intertextuality” and “signifiance”, or “signifying process”. Her teacher, Roland Barthes, was astounded by her, seeing her as a paradigm-shifting thinker. Within three books and ten years of her arrival in France, she had won a professorial chair at Paris VII, where she still teaches literary

Her career mobilizes the principle of dialogism. She started by bringing a new branch of linguistic research with her from Eastern Europe. After Tel Quel’s political romances, first with May 1968 in France, then with Communism in China (and the group’s subsequent crushing sense of disappointment), she went on to engage with Freudian and Lacanian psycho-analysis, literary criticism and feminism. These fields did not need to join forces in the way they did so thrillingly in the 1970s and 80s.

Kristeva’s consistent drive to make connections between domains of inquiry that might have remained distinct implies an integrating as well as a revolutionary mind. Yet she posits herself repeatedly as an outsider, projecting her status as immigrant-exile in her theoretical and fictional work. She operates intellectually as a challenging force, yet her own position often seems to be paradoxically conservative.

Like Simone de Beauvoir, to whom she pays homage in Les Samouraïs (1990), her first novel, Kristeva was a cautious feminist. While the publishing house des femmes, and writers such as Hélène Cixous and Luce Irigaray were producing texts that celebrated écriture féminine and seeking the erased feminine of Western philosophical history, Kristeva steered clear of reducing “the feminine” to some nebulous, apolitical essence. She focused instead on the difficulty of reconciling the different measures of time with which women routinely have to cope: the cycle of reproduction, and the sense that women are fundamentally engaged with the continuation of human life, in awkward contact with the imposed linearity of political time.

This preoccupation with time and competing temporalities seems, at least in her theoretical work, to have subsumed an earlier preoccupation with madness and abjection, with disruption and disjunction, under the auspices of which some of her most sensitive literary criticism (on Lautréamont, Marguerite Duras, Gérard de Nerval) had been carried out. Her later work includes a diagnosis of spiritual malaise in Western culture at large, in Les Nouvelles Maladies de l’âme (1993), a magisterial account of Proust’s work, Le Temps sensible (2000), and a three-volume analysis of three major female intellectuals, Hannah Arendt, Melanie Klein and Colette (Le Génie féminin, 1999–2002; see TLS, March 21, 2003).

Given Kristeva’s investment in the revolutionary potential of literature, it is not surprising to find her writing fiction herself. She has published four novels to date. Les Samouraïs is often read as a roman-à-clef, documenting her own arrival in Paris and the excitement of her encounter with Barthes, Jacques Lacan, Jacques Derrida and the Tel Quel group, the disappointment of Maoist China, and the delight of motherhood (she has one son). Of the four, her first novel, set in a recognizable 1960s Paris, is the most straightforward. It is an exhilarating ride, punctuated with delicate jump-cuts that rush the action on, a novel filled with contestatory polyphony, structuralism vying with psychoanalysis, revolution with madness, and soldered with some very Sadean libertinage. The felicitous figure of Olga, a thinly veiled younger self, is an attractive noviciate in the world of the black polo-neck sweater. She is juxtaposed with an older psychoanalyst figure, Joëlle Cabarus, who appears through diary entries, and is another barely disguised Kristeva. To read Les Samouraïs alongside Kristeva’s theory is to be given both an inside and an outside view of her dynamic intellectual life. The next three novels, however, fail to live up to the pleasures of the first. It is puzzling that a thinker whose natural interests tend towards the investigation of fin-de-siècle decadence, the experimentation of high Modernism, the creative dimension of mental illness and the politics and psychology of feminism, should have chosen the detective genre. And yet Le Vieil Homme et les loups (1991), Possessions (1996) and now Meurtre à Byzance (“Murder in Byzantium”, which was published in France earlier this year) form an apparently ongoing series of romans policiers.

Kristeva seems to be tapping into a French fondness for the hard-boiled noir thriller, which came on the scene around the time of the nouveau roman in the 1950s and early 60s. The detective genre is also, of course, beloved by psychoanalysis. One of Lacan’s most famous seminars, which was based on Edgar Allan Poe’s story “The Purloined Letter”, delights in situating the analyst in the role of the detective. The detective genre radicalizes three important structural elements in fiction. It is deterministic: there will be a crime, and it will (nearly always) be resolved. It gives us a quest: the detective must solve the crime. The function of the narrator comes under scrutiny: who knows what, and who can be relied on to tell the truth?

Kristeva exploits these properties in two main ways. Le Vieil Homme et les loups was written after the death of her father in a Bulgarian hospital, and its autobiographical elements are barely disguised. Detective work here functions as a fig-leaf that conceals and reveals the narrator’s quest for her lost father. The “Old Man” of the title is a classical scholar, but he also metamorphoses into the father of the narrator, Stéphanie Delacour, and the last part of the novel is a meditation on mourning. While the autobiographical element acts as a bridge between the content of her first and second novels, the third and fourth indulge in transgression, violence and the abject in a strangely repetitive and tired manner. Perhaps this is because detective fiction gives Kristeva a means of exploring the brutalizing effect of horror, an issue that seems to have drifted out of her theoretical focus.

All her later fiction is set in a city called Santa-Barbara. This has been translated as “Santa-Varvara”, and it would seem that the name bears little or no relationship to the (unhyphenated) Californian city. Instead, “barbara” suggests “barbarian”, and a time and place always at a point of crisis. Names suggest global migration and the anonymity of lost origins: in Meurtre à Byzance, Northrop Rilsky sounds like an amalgam of the literary critic Northrop Frye and every world-weary private investigator you’ve ever seen in the movies. Sebastian Chrest-Jones, the historian of migration, is particularly interested in tracing his own origins back to the Crusades. “Chrest” turns out to be a Slavic calque of “Christ”, and to denote a transplanted Christian warrior who settled in the Balkans; an early economic migrant. Le Vieil Homme is, despite its autobiographical pathos, an airless allegory barely leavened by its sprinkling of detective work: the heroine Stéphanie Delacour, an investigative journalist for L’Événement de Paris, comes to Santa- Barbara to investigate claims that the city is being taken over by wolves. The clash between civilized values and barbarism is symbolized by these wolves, represented both as natural and as supernatural creatures, symbols of craven viciousness and sexual deviancy. In Kristeva’s allegorical tale, the crashing overdetermination of wolfishness wreaks havoc on her narrative. They are certainly meant to be everywhere in her story, an outcome and a cause of moral degeneration in the Santa-Barbarian community, but their omnipresence has a deadening, homogenizing effect on the writing. One is irresistibly reminded of Ionesco’s rhinos, although at least they had the grace to be absurd.

Meurtre à Byzance keeps allegorical surfeit better in check. It is a more straightforward thriller. In it we see Rilsky, the detective of Possessions, and Stéphanie Delacour fall in love, while Rilsky is pursuing a serial killer in Santa-Barbara. At the same time, Rilsky is battling a troubling identification with the killer, projected through the figure of a missing double, Sebastian Chrest-Jones, an illegitimate uncle younger than Rilsky. The serial killer remains at large, and the novel ends back in Paris with a terrorist attack on the Louvre. Chrest-Jones, an incidental murderer, is seen researching the origins of his own identity in the Balkans, reconstructing a crusade and unearthing the first (female) historian, Anne Comnène. Cloning, the Realians, DNA analysis, terrorism: all the ingredients are here for a cutting-edge variation on a theme, but the whole enterprise falls flat. The problem is that Kristeva, in her fiction at any rate, seems to prefer the knowing world-view of those who have seen it all. The narratives move between the heads of her hardbitten protagonists, all of whom seem to know more about psychoanalysis than is good for them, and lengthy historical or literary allusions. While this was charming in the brittle polyphonic world of Les Samouraïs, it is stultifying in the recent fiction. Every other sentence explains a barely nascent mystery. To take an example from Meurtre à Byzance: “L’inquiétante familiarité avec le tueur s’emparait de Rilsky comme un destin” (“the worrying familiarity with the killer took hold of Rilsky like a destiny”). Rilsky cannot move for self-readings. Kristeva seems to pounce on her own writing, closing down any readerly intervention. The explanatory dimension of her writing floods the field of interpretation.

It is frustrating to discover that Kristeva’s novels are leadenly written. Perhaps it is because she is a brilliant textual theorist that she cannot write fiction without attempting a simultaneous translation into the metanarrative. But this is not the whole story. It is an unsettling pronouncement on the post-structuralist adventure, that Julia Kristeva’s roman-à-clef should provide more thrilling fiction than her romans polars.

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